دریافت نسخه‌ی PDF

اندیشه‌ی فمینیستی سیاه در ماتریس سلطه

پاتریشیا هیل کالینز

ترجمه: فرداد راد

یادداشت گروه فمینیستی

فمینیسم سیاه به‌عنوان یکی از پیش‌گامان صورت‌بندی فمینیسم رنگین‌پوستان، و از جمله جنبش‌هایی است که در تقابل با فمینیسم لیبرال و غربیِ سفید و فرا-رفتن از نارسایی‌ها و یکسویه‌گی‌های آن پا به عرصه‌ی نبرد علیه انواع ستم طبقاتی، جنسیتی و نژادی گذاشته است. چنان که در متن «بیانیه گروه رودخانه‌ی کومباهی» آمده است¹، یکی از دستاوردهای نظری-سیاسیِ مهم فمینیسم سیاه نظریه‌ی تلاقی (اینترسکشنالیتی) است، نظریه‌ای که بر تلاقی گونه‌های مختلفی از ستم/سلطه، از جمله طبقاتی، جنسیتی، نژادی و ملیتی و غیره، در اشخاص انضمامی روشنی می‌بخشد و نشان می‌دهد که سازوکارهای مختلف ستم به‌طور هم‌زمان، و به درجات مختلف، بر موقعیت اجتماعی اشخاص اِعمال می‌شود و تجربیات منحصربه‌فردی از ستم‌گری و ستم‌بری را در آن‌ها شکل می‌دهد. این نظریه‌ی فمینیسم سیاه درباره‌ی تقاطع گونه‌های مختلف سلطه در هر یک از اشخاصْ همچنین به درک متمایزی نسبت به نظام‌های همبسته‌ی سلطه و نیز شیوه‌های مبارزه/مقاومت علیه آن‌ها راه می‌برد. فمینیست‌های سیاه، با ارجاع به زیست روزمره‌ی زنان سیاه و رنگین‌پوست و بررسی تجارب متنوعی که از بطنِ تلاقی انواع ستم‌ها بیرون آمده است، سهم به‌سزایی در پرورش نظریات فمینیستی در حوزه‌ی شناخت مناسبات سلطه داشته‌اند و چشم‌انداز مبارزاتی جدید چندسویه‌ای علیه این مناسبات گشوده‌اند، و به این ترتیب ادبیاتی غنی‌ حاصل از مبارزات و مقاومت‌های زنان سیاه و رنگین‌پوست در طول قرن بیستم و نیز قرن جدید خلق شده و توشه‌ی ارزنده‌ای به انبان سنت‌های مبارزاتی زنان افزوده‌ شده است.

پاتریشیا هیل کالینز یکی از نظریه‌پردازان فمینیسم سیاه و از جمله چهره‌های برجسته‌‌ی پرورش و بسط نظریه‌ی تلاقی است. او آثار متعددی را در این حوزه متنشر کرده است، که یکی از آثار اولیه‌اش کتاب «اندیشه‌ى فمینیستی سیاه: دانش، آگاهی و سیاست توانمندسازی²» (۱۹۹۰) است، که متن حاضر از این کتاب برگرفته شده است. کالینز در این متن با ارجاع به مطالعه‌ی تجربیات زنان آفریقایی-آمریکایی و بررسی مسأله‌ی فرودستی و به حاشیه رانده‌شدن این زنان بر ضرورت باز-مفهوم‌پردازی نژاد، طبقه و جنسیت تأکید می‌کند، و با تکیه بر فهم نظریِ حاصل از اندیشه‌ی فمینیستی سیاه، مفهوم ماتریس سلطه را برای تبیین درهم‌تنیدگی ساختارهای سلطه به‌دست می‌دهد. کالینز باور دارد که ماتریس سلطه دارای ساختاری در امتداد محورهای سلطه همچون نژاد، جنسیت و طبقه‌ی اجتماعی بوده و نیز بر سطوح سه‌گانه‌ی زندگی شخصی، سطح گروهی یا اجتماعیِ بستر فرهنگی‌‌، و سطح نظام‌مند نهادهای اجتماعی مبتنی است. کالینز همچنین بر مقوله‌ی دانش به‌مثابه‌ی منبع قدرت متمرکز می‌شود و از زنان سیاه به‌عنوان عاملان دانش سخن می‌گوید. او این درک را برجسته می‌کند که زنان سیاه برای مقابله با نظام‌های سلطه و مقاومت در برابر سازوکارهای بازتولیدکننده‌ی موقعیت‌های فرادست و فرودست در ماتریس سلطه‌ْ شناخت‌شناسی و روش‌شناسی‌های منحصربه‌فرد خود را به‌دست می‌آورند، و به این طریق می‌توانند به‌طور هم‌زمان نظام‌های دانش سلطه‌گر و معیوب موجود را به چالش کشیده و نظام‌های دانش بدیلی خلق کنند. او در ادامه به بحث درباره‌ی شناخت‌شناسی و نظریه‌ی منظر فمینیستی می‌پردازد و با تأکید بر درک تک‌سویه‌گیِ منظرهای برآمده از مبارزه علیه یکی از ساختارهای سلطه، از اهمیت دیالوگ بین منظرهای گروه‌های تحت‌سلطه‌ی مختلف برای فرا-رفتن از این تک‌سویه‌گی‌ها سخن می‌گوید؛ و نظریه‌ی منظری را رهایی‌بخش می‌داند که مبتنی بر دانش برآمده از موقعیت‌های اجتماعی مختلف در ماتریس سلطه و مقاومت علیه ساختارهای در‌هم‌تنیده‌ی سلطه باشد.

امید داریم که انتشار متن فارسیِ این مقاله³ سهمی هر چند کوچک در جهت آشنایی با ادبیات غنیِ فمینیسم سیاه و رویکرد این جریان به نظریه‌ی تلاقی، و به‌طور کلی با ادبیات فمینیستیِ رهایی‌بخش ایفا نماید.

۸ مارس ۲۰۱۷ / ۱۸ اسفند ۱۳۹۵

گروه فمینیستی

* * *

اندیشه‌ی فمینیستی سیاه بیان‌گر قدرت نوپدید زنان سیاه به‌عنوان عاملین دانش است. اندیشه‌‌ی فمینیستی افریقا-محور، با به تصویر کشیدن زنان افریقایی-امریکایی به‌مثابه‌ی افرادی متکی‌به‌خود و خود-تعیین‌گر⁴ که با ستم نژادی، طبقاتی و جنسیتی مقابله می‌کنند، اهمیت دانش در توانمندسازی خلق سرکوب‌شده را بیان می‌کند. جنبه‌ای که اندیشه‌ی فمینیستی سیاه را متمایز می‌کند، پافشاری‌اش بر این باور است که عناصر ضروری برای تغییر اجتماعی‌ هم تغییر آگاهی افراد و هم دگرگونی اجتماعی نهادهای اقتصادی و سیاسی هستند. برای تغییر در هر دو بعد دانش نوین اهمیت دارد.

دانشْ بخشی مهم و حیاتی از روابط اجتماعی سلطه و مقاومت است. بیش‌ترِ جهان‌بینی‌ مردانه‌گرای⁵ اروپا-محور با ابژه‌سازی زنان افریقایی-امریکایی و با تغییر ریخت⁶ تجارب ما [زنان سیاه] در‌ جهت خدمت به منافع مردان سفیدِ نخبه، فرودستی زنان سیاه را در سر می‌پروراند. اما جای‌دادن تجارب زنان سیاه در مرکز تحلیلْ بصیرت‌های تازه‌ای درباره‌ى مفاهیم، پارادایم‌ها و شناخت‌شناسی‌ها‌ى رایجِ جهان‌بینیِ مردانه‌گرای اروپا-محور و هم درباره‌ى نقدهای فمینیستی و افریقا-محور بر آن را به‌دست می‌دهد. دیدن جهان از خلال عدسی مفهومیِ هم این و هم آنی، که ستم نژادی، طبقاتی و جنسیتی را به طور توأمان و هم‌‌زمان در‌یافت می‌کند و نیاز به دیدی انسان‌گرا از اجتماع را در خود دارد، امکان‌های نوینی برای دانش می‌آفریند؛ دانشی توانمندساز که فمینیستی و افریقا-محور است. بسیاری از روشنفکران فمینیست سیاه از مدت‌ها پیش به‌‌ این طریق درباره‌ى دنیا اندیشیده‌اند، زیرا این همان راهی‌ست است که ما [زنان سیاه] دنیا را تجربه می‌کنیم.

اندیشه‌‌ی فمینیستی افریقا-محور به دو طریق سهم شایانی در راستای ارتقای فهم ما از روابطِ مهم میان دانش، آگاهی و توانمندسازی ایفا می‌کند. نخست، اندیشه‌‌ی فمینیستی سیاه پرورش‌دهنده‌ى چرخش پارادایمی بنیادینی در چگونگی اندیشه‌ورزی ما درباره‌ی ستم است. اندیشه‌ی فمینیستی سیاه با دربرداشتن پارادیمی از نژاد، جنسیت و طبقه به‌مثابه‌ی نظام‌های درهم‌تنیده‌ی ستم روابط سلطه و مقاومت را باز-مفهوم‌پردازی نموده است. دوم، اندیشه‌‌ی فمینیستی سیاه با مورد توجه قرار دادن مباحثات شناخت‌شناسانه‌ى جاری در نظریه‌ى فمینیستی و جامعه‌شناسیِ دانش که به روش‌های ارزیابی «حقیقت» می‌پردازند، دانشی جدید به گروه‌های فرودست ارزانی‌ می‌دارد؛ دانشی در این باره که تجربه‌های خود گروه‌های فرودست می‌تواند توانمندساز باشد، اما پرده‌برداری از راه‌های جدید دانش که به گروه‌های تابع فرودست اجازه ‌دهد تا واقعیت خود را تعریف کنند کاربردهای بسیار بزرگ‌تری دارد.

باز-مفهوم‌پردازی نژاد، طبقه و جنسیت به‌مثابه‌ی نظام‌های درهم‌تنیده‌ی ستم

باربارا اسمیت⁷ می‌گوید: ”آنچه به‌راستی برای من رادیکال است، تلاش برای اتحاد با مردمی است که با تو متفاوتند. من حس می‌کنم که پرداختن هم‌زمان به نژاد، جنس، طبقه و گرایش جنسیْ امری رادیکال است. فکر می‌کنم این کار حقیقتاً رادیکال است، چراکه تا قبل از این هرگز انجام نشده است“. اندیشه‌‌ی فمینیستی سیاه چرخش پارادایمی بنیادینی را می‌پروراند که رویکردهای افزودنی درباره‌ى ستم را رد می‌کند. اندیشه‌ی فمینیستی سیاه، به‌جای آن‌که از جنسیت شروع کند و سپس دیگر متغیرها، مانند سن، گرایش جنسی، نژاد و طبقه‌ى اجتماعی و مذهب، را بر آن بیافزاید، این نظام‌های متمایز ستم را به‌مثابه‌ی اجزای یک ساختار فراگیر سلطه در نظر می‌گیرد. [اندیشه‌ی فمینیستی سیاه] در هر بستر تاریخی-اجتماعی معلوم به روابط سلطه بر زنان سیاه به‌مثابه‌ی روابطی می‌نگرد که به‌وسیله‌ی نظامی درهم‌تنیده از ستم نژادی، جنسیتی و طبقاتی ساخت یافته‌اند. [به‌ این طریق] کانون تحلیل را از توصیف صرف تفاوت‌ها و شباهت‌های این نظام‌های ستم و تمایزگذاری صرف میان آن‌ها بزرگ‌تر می‌کند، و توجه بیش‌تری را متوجه‌ چگونگی پیوند درونی این نظام‌ها می‌کند. [اندیشه‌ی فمینیستی سیاه] با فرض این که هر نظام برای کارایی خود به دیگر نظام‌ها نیازمند است، ایستار⁸ نظری متمایزی را می‌افریند که بازاندیشی در مفاهیم مبنایی علوم اجتماعی را ترغیب می‌کند.

انگاره‌های⁹ فمینیستی آفریقا-محور از خانوادهْ گویای همین فرایند بازمفهوم‌پردازی‌ است. تجربه‌ى زنان سیاه به‌عنوان مادرهای خونی، دایه و دایه‌ی اجتماع این حقیقت را آشکار می‌سازد که هنجار افسانه‌ایِ زوج متأهل دگرجنس‌خواه، خانواده‌ی هسته‌ای متشکل از زن خانه‌دار و شوهری که «نان‌آور خانه» است، با امر جهان‌شمول، طبیعی‌ و مرجح فاصله‌ی زیادی دارد. درعوض، این هنجار عمیقاً در شکل‌بندی‌های نژاد و طبقه‌ای مشخص نقش بسته‌ است. جای‌دادن زنان افریقایی-امریکایی در کانون تحلیل، نه‌تنها اطلاعات بسیار ضروری را پیرامون تجربه‌ی زنان سیاه آشکار می‌سازد، بلکه چشم‌انداز مردگرای اروپا-محور درباره‌ی خانواده را نیز به‌ پرسش می‌کشد.

تجارب زنان سیاه و باز-مقوله‌پردازی آن‌ها توسط اندیشه‌ى فمینیستی افریقا‌-محور تعاریف رایج از اجتماع را نیز به چالش می‌کشد. کنش‌های زنان سیاه در مبارزه یا در راستای بقای گروه، تصوری از اجتماع را عرضه می‌دارد که در برابر نسخه‌ی موجود [از اجتماع] در فرهنگ مسلط می‌ایستد. آن تعریف از اجتماع که در مدل بازار به‌طور تلویحی موجود است، اجتماع را چیزی بی‌قاعده و شکننده می‌داند که از اساس توسط رقابت و سلطه ساخته شده است. در مقابل [این تعریف]، الگوهای افریقا‌-محور برای اجتماع، بر پیوندها، مراقبت و پاسخ‌گویی شخصی تأکید دارند. زنان افریقایی-امریکایی همچون کارگران فرهنگی برای حفظ مفهوم‌پردازی آفریقا-محور از اجتماع، ایدئولوژی تعمیم‌یافته‌ى سلطه‌، ایدئولوژی‌ای که گروه‌های مسلط ارائه می‌دهند، را رد کرده‌اند. زنان سیاه، که دسترسی به جایگاه سخنران از آن‌ها سلب شده، قادر نبوده‌اند برای نظریه‌پردازی درباره‌ى مفهوم‌پردازی‌های اجتماع وقت صرف کنند. در عوض، زنان افریقایی-امریکایی از خلال کنش‌های روزانهْ اجتماعات بدیلِ توانمندسازی را خلق کرده‌اند.

این تصور از اجتماع، که به‌کوشش زنان افریقایی-امریکایی با همراهی مردان افریقایی-امریکایی استمرار یافته است، به مسأله‌ى بزرگ‌تری پیرامون باز-مفهوم‌پردازی قدرت می‌پردازد. آن نوع قدرتِ زنان سیاه که در اینجا مورد بحث است، دقیقاً با نظریه‌های فمینیستی قدرت همانند است که بر انرژی و اجتماع تأکید دارند. با وجود این، [بحث قدرت زنان سیاه در اینجا] در مقابل ادبیات نظری فمینیستی‌ای قرار می‌گیرد که در آن‌ها تجلیل از قدرت زنان غالباً با نادیده‌انگاشتن اهمیت قدرت به‌مثابه‌‌ی سلطه همراه است. چنین به نظر می‌رسد که تجارب زنان سیاه در مقام مادر، دایه‌ی اجتماع، معلم آموزگار، رهبر کلیسا، زن عضو در اتحادیه‌ى کارگری و رهبر اجتماع، حاکی از این [نکته] باشد که قدرت به‌مثابه‌‌ی انرژی می‌تواند با کنش‌های خلاقانه‌ى مقاومت پرورش یابد.

حوزه‌های نفوذی که زنان افریقایی-امریکایی خلق و حفظ کرده‌اند، تنها به منظور تأمین آرامش نسبی از موقعیت‌های ستمگر یا گریز از اثرات این موقعیت‌ها نیست. بلکه این حوزه‌های نفوذ زنانه‌ی سیاه مؤسس حریم‌های امن بالقوه‌ای هستند؛ جایی برای تک‌تک زنان و مردان تا برای رویارویی با نهادهای اجتماعی ستمگر تغذیه شوند. قدرت مورد نظر از این چشم‌اندازْ قدرتی خلاق است که برای استفاده در راستای مصالح اجتماع است؛ فارغ از این که اجتماع در غالب خانواده‌ى شخص یا اجتماع کلیسایی مفهوم‌پردازی شده باشد، و یا کودکان نسل بعد اجتماع. زنان افریقایی-امریکایی با قوی‌تر کردن اجتماعْ توانمند می‌شوند و همین اجتماع می‌تواند هنگام رویارویی زنان سیاه با ستم نژادی، جنسیتی و طبقاتی مانند یک منبع حمایتی در خدمت آنان باشد.

رویکردهایی که جنسیت، نژاد و طبقه را درپیوند‌یافتگی درونی‌شان در نظرمی‌گیرند، کاربردهای عملی بی‌واسطه‌ای دارند. برای نمونه، زنان افریقایی-امریکایی کماکان تنها به‌نحوی نابسنده تحت حمایت سرفصل ۷ از لایحه‌ى حقوق مدنی 1964 قرار دارند. هدف اصلی این اساس‌نامه ریشه‌کن‌کردن تمامی جنبه‌های تبعیض است. اما رسیدگی قضایی به دعاوی زنان سیاه درمورد تبعیض شغلی موجب تشویق این زنان به سمت این امر شده است که یا نژاد یا جنس را به‌عنوان تبعیضِ به‌اصطلاح اصلی بشناسند. توصیه‌ى اِسکاربورو¹⁰ این است که ”دادگاه‌ها برای حل نابرابری‌هایی که زنان سیاه با آن مواجه‌اند، نخست باید آن‌ها را به‌عنوان «زنان سیاه»، به‌عنوان طبقه‌ای مجزا که تحت حمایت سرفصل ۷ قرار دارند، درست مفهوم‌پردازی کنند“. چنین جابه‌جایی [مفهومی] از مقوله‌های تحت‌حمایت سرفصل ۷ به طبقاتی از مردم که دعاوی حقوقی‌شان تحت سرفصل ۷ ممکن است بر مبنای بیش از دو نوع تبعیض باشد، منجر به جرح‌وتعدیل سراسر بنیان‌های تلاش‌های ضد-تبعیض فعلی می‌شود.

تحلیل فراگیر نژاد، طبقه و جنسیت در جهت بازمفهوم‌پردازی پدیدارهایی نظیر رشد سریع خانوارهای تحت‌ سرپرستی زنان در اجتماعات افریقایی-آمریکایی نیز سودمند خواهد بود. مطالعات موردی زنان سیاهِ سرپرست خانوار باید به موارد بسیاری توجه کند؛ به بازارهای محلی کار و الگوهای اجتماع که بر مبنای نژاد پاره‌پاره شده‌اند، به تغییرات اقتصاد سیاسی‌ مختص هر شهر یا ناحیه‌ای معلوم، و به ایدئولوژی نژادی و جنسیتی که در یک مکان معلوم تثبیت شده است. این رویکرد تا جایی پیش می‌رود که تحلیل‌های اروپا-محور و مردانه‌گرایی را واسازی می‌کند که تلویحاً بر تصاویر کنترل‌کننده‌ای از مادرسالار¹¹ و یا مادر-رفاهی¹² به‌مثابه‌ی مبانی مفهومی راهنما تکیه دارند. اندیشه‌ى فمینیستی سیاه که تجاربی از این دست را باز-مقوله‌پردازی می‌کند، پرورش‌دهنده‌ی فهم نظری مترقی‌‌ای از این امر است که نژاد، طبقه و جنسیت اعضای نظام واحدی‌اند که به‌نحوی تاریخی ایجاد شده‌ است.

ماتریس سلطه

الگوهای افزودنی¹³ برای درک ستم عمیقاً در اندیشه‌ي‌ورزیِ یا این یا آنیِ دوگانه‌انگار اندیشه‌ى اروپا-محور و مردانه‌گرا ریشه دارند. در این نظامِ اندیشه‌ورزیْ شخص ناگزیر است که یا سیاه باشد یا سفید؛ اشخاصی که هویت‌های مبهم نژادی و قومی دارند، دائماً با سوالاتی از قبیل «تو بالاخره چه هستی» دست به گریبانند. چنین تأکیدی بر کمی‌سازی و مقوله‌بندی به‌ناگزیر رتبه‌بندی مقولاتِ یا این یا آنی را به‌همراه دارد. تکاپو برای قطعیت‌بخشی به این رتبه‌بندی نیازمند آن است که به یکی از طرفینِ این دوتایی امتیاز دهیم و طرف دیگر را از امتیاز محروم کنیم. برتری در رابطه‌ با دگر خویش تعریف می‌شود.

استفاده از الگوهای در‌هم‌تنیده‌ی ستم به‌جای الگوهای افزودنی امکان‌هایی برای پارادایم‌های نوین خلق می‌کند. اهمیت فهم نژاد، طبقه و جنسیت به‌مثابه‌ نظام‌های درهم‌تنیده‌ی ستم در این است که چنین رویکردی چرخش پارادایمی را می‌پروراند که به‌نحوی جامع درباره‌ى دیگرِ سرکوب‌ها مانند سن، گرایش جنسی، مذهب و قومیت می‌اندیشد.

جنسیت، نژاد و طبقه، توضیح‌دهنده‌ى نظام‌های ستمی هستند که شدیدترین تأثیر را بر زنان افریقایی-امریکایی دارند. اما ممکن است این نظام‌های ستم و شرایط اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی که از آن‌ها پشتیبانی می‌کنند، بنیادین‌ترینِ ستم‌ها نباشند و یقیناً این نظام‌های ستم علاوه‌ بر زنان سیاه بر گروه‌های بسیار دیگری نیز تأثیر می‌گذارند. توجیه‌گری‌های ایدئولوژیک مشابهی برای [توضیح] فرودستی دیگر رنگین‌پوستان، یهودیان، زنان سفید فقیر، مردان همجنس‌گرا و زنان همجنس‌گرا ارائه شده است. تمام دسته‌بندی‌های انسان‌ها که عنوان دیگری داشته باشند با یکدیگر، با حیوانات و با طبیعت برابر شمرده می‌شوند.

وقتی زنان افریقایی-امریکایی و دیگر گروه‌های محروم‌شده در کانون تحلیل قرار می‌گیرند، امکان‌هایی برای یک ایستار مفهومی هم این و هم آنی گشوده می‌شود؛ ایستاری که در آن همه‌ی گروه‌ها [موقعیت‌هایی حاویِ] مقادیر متنوعی امتیاز و تنبیه را درون یک نظام به‌طور تاریخی ایجادشده اشغال می‌کنند. برای مثال، در این نظام زنان سفید به واسطه‌ى جنسیت‌شان در موقعیت نامساعدی قرار گرفته‌اند، اما به دلیل نژادشان در موقعیت برتری هستند. یک شخص بسته به موقعیت‌ خویش، می‌تواند ستمگر، عضوی از گروه تحت‌ستم یا همزمان ستم‌گر و تحت‌ستم باشد.

اعتقاد وفاداری به ایستار مفهومی هم این و هم آنی به این معنا نیست که ستم‌های نژادی، طبقاتی و جنسیتی می‌توانند جای یکدیگر را بگیرند نیست. برای مثال، در حالی‌ که ستم نژادی، طبقاتی و جنسیتی [هر سه] در سطح ساختار اجتماعی نهادها عمل می‌کنند، به نظر می‌رسد ستم جنسیتی بهتر می‌تواند قدرت پایه‌ایِ امر اروتیک را ضمیمه‌ى خود سازد و [همین‌طور] بهتر می‌تواند از طریق پویایی‌های خانوادگی و از درون آگاهی فردیْ مخل روابط شخصی شود. این [تفاوت میان ستم نژادی و جنسیتی] ممکن است به‌ این دلیل باشد که ستم نژادیْ موجب پرورش اجتماعاتی در میان افریقایی-امریکایی‌ها و دیگر گروه‌های قومی/نژادی شده که به‌لحاظ تاریخی انضمامی هستند. این اجتماعات موجب ترغیب فرهنگ‌های مقاومت شده‌اند. این اجتماعاتْ با تفکیک سیاهان از سفیدها همزمان حائل‌های ضد-نهادی‌ فراهم می‌کنند؛ حائل‌هایی که گروه‌های فرودست، مانند افریقایی-امریکایی‌ها، از آن‌ها برای مقاومت در برابر ایده‌ها و نهادهای گروه‌های مسلط استفاده می‌کنند. طبقه‌ی اجتماعی نیز احتمالاً به‌نحو مشابهی ساختاریافته است. شاید بهتر باشد به جای [پرداختن به] طبقه‌ى اجتماعی که طبق مفهوم‌پردازی سنتی آن، [یعنی] همچون رابطه‌ای بین کارگران منفرد و کارفرمایشان، طبقه‌ى اجتماعی را رابطه‌ای بین اجتماعات و اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری ببینیم. از این گذشته،‌ اگر به ستم نژادی و طبقاتی به‌واسطه‌ى لنز جمع‌گرای خانواده و اجتماع نگاه کنیم، همپوشانی چشم‌گیری میان این دو ستم می‌بینیم. ساختارهای اجتماعات¹⁴ موجود مقاومتی اولیه‌ را علیه ستم نژادی و طبقاتی مهیا می‌سازد. اما جنسیت، در مقایسه با طبقه و نژاد، به پایه‌های نهادی کمتری برای پرورش مقاومت دست می‌یابد، زیرا جنسیت به‌تنهایی محور یک اجتماع نیست، بلکه در تمامیِ ساختارهای اجتماعات موجود وجود دارد.

با استقبال از ایستار مفهومیِ هم این و هم آنی، ما از رویکردهای نظام‌های افزودنی و مجزایِ ستم به سمت چیزی حرکت می‌کنیم که من اکنون آن را به‌عنوان مسأله‌ی اساسی‌ترِ روابط اجتماعی سلطه می‌بینم. نژاد، طبقه و جنسیت محورهای سلطه‌ای را تشکیل می‌دهند که سرشت تجارب زنان سیاه را درون ماتریس عام‌تری از سلطه نمودار می‌کنند. گروه‌های دیگر احتمالاً با ابعاد دیگری از ماتریس سلطه، مانند گرایش جنسی، مذهب و سن مواجه‌اند، اما رابطه‌ی غالب [نزد هر گروه اجتماعی] رابطه‌ای برآمده از سلطه‌ و انواع کنش‌گری‌های ناشی از آن است.

بِل هوکس¹⁵ این ماتریس را «سیاست سلطه‌ی استیلا» می‌نامد و به توصیف نحوه‌ی عملکرد این ماتریس در امتداد محورهای درهم‌تنیده‌ى ستم نژادی، طبقاتی و جنسیتی می‌پردازد. این سیاست سلطه:

”به زمینه‌ی ایدئولوژیک مشترک [میان انواع سلطه] رجوع می‌کند. این زمینه‌ باور به سلطه و باور به بازنمایی‌های فرادست و فرودستی‌ است که اجزای سازنده‌ى تمامی نظام‌های سلطه‌ هستند. این [سیاست سلطه] برای من همچون خانه‌ای‌ست که بخش‌های مختلف آن بر شالوده‌ی مشترکی بنا شده‌اند، با این تفاوت که شالوده [در اینجا] باورهای ایدئولوژیکی است که انگاره‌های سلطه بر آن بنا شده‌اند.“

جانلا باتلر¹⁶ ادعا می‌کند که روش‌شناسی‌های جدیدی که از دل این پارادایم جدید می‌بالند ”بدون سلسله‌مراتب“ خواهند بود و ”از تقدم‌بخشیدن به نژاد، یا طبقه، یا جنسیت یا قومیت اجتناب کرده، در عوض خواهان شناسایی کنش متقابل ماتریس‌گونه‌ى این ستم‌ها خواهند بود.“ نژاد، طبقه و جنسیت شاید بنیادین‌ترین یا مهم‌ترین نظام‌های سلطه نباشند، اما عمیق‌ترین تأثیرات را بر زنان افریقایی-امریکایی داشته‌اند. یک بُعد‌ قابل‌توجه در اندیشه‌ى فمینیستی سیاه بالقوگی‌ این اندیشه‌ در آشکارسازی بصیرت‌هایی درباره‌ى روابط اجتماعیِ سلطه‌‌ای است که در امتداد سایر محورها از قبیل مذهب، قومیت، گرایش جنسی و سن سازمان یافته‌اند. از این رو، تحقیق و بررسی پیرامون تجارب منحصربه‌فرد زنان سیاه، نویدبخش آشکارسازیِ هرچه بیش‌ترِ فرایندهای جهان‌شمول‌تر سلطه است.

سطوح چندگانه‌ى سلطه

ماتریس سلطه علاوه‌ بر داشتن ساختاری در امتداد محورهایی همچون نژاد، جنسیت و طبقه‌ی اجتماعی، بر سطوح متعددی بنا شده است. مردم در سه سطح سرکوب را تجربه می‌کنند و در سه سطح در برابر آن مقاومت می‌کنند: سطح زندگی شخصی، سطح گروهی یا اجتماعیِ بستر فرهنگی‌‌ای که توسط نژاد، طبقه و جنسیت ایجاد می‌شود؛ و سطح نظام‌مند نهادهای اجتماعی. اندیشه‌ی فمینیستی سیاه بر هر سه سطح به‌عنوان جایگاه‌ محل‌های سلطه و به‌عنوان جایگاه محل‌های بالقوه‌ی مقاومت تأکید می‌کند.

هر شخص زندگی شخصی بی‌مانندی دارد که از تجارب، ارزش‌ها، انگیزه‌ها و احساساتِ انضمامی ساخته شده است. هیچ دو شخصی فضای اجتماعی یکسانی را اشغال نمی‌کنند؛ از این‌رو، هیچ دو زندگی‌نامه‌ای یافت نمی‌شوند که کاملاً یکسان باشند. پیوندهای انسانی، مانند نمونه‌هایی همچون روابط عاشقانه‌ی دگرجنس‌خواهانه‌ی زنان سیاه و یا قدرت مادری در خانواده‌ها و اجتماعات افریقایی-امریکایی، می‌توانند آزادی‌بخش و توانمندساز باشند. پیوندهای انسانی همچنین می‌توانند محدود‌کننده و سرکوب‌گرانه باشند. موقعیت‌های خشونت و سوءاستفاده‌‌ی خانگی یا مواردی که در آن‌ها تصورات کنترل‌کننده‌ موجب پرورش ستم درونی‌شده‌‌ی زنان سیاه هستند، سلطه را در سطح شخصیْ بازنمایی می‌کنند. از این رو، موقعیتی یکسان می‌تواند بسته به آگاهی کسانی که آن موقعیت را تفسیر می‌کنند، کاملاً متفاوت دیده شود.

این سطح از آگاهی فردی پهنه‌ی بنیادینی است که دانش جدید می‌تواند در آن تغییری ایجاد کند. بررسی‌های سنتی فرض می‌کنند که قدرت به‌مثابه‌ی سلطه، از طریق کنترل‌کردن و مجبورساختن قربانیانی که نمی‌خواهند در برابر اراده‌ی فرادستان قدرتمندتر تسلیم شوند، عملکردی از بالا به پایین دارد. اما این بررسی‌ها در ارائه‌ی پاسخ به پرسش‌هایی نظیر این ناکام می‌مانند که مثلاً چرا زنان حتی به‌رغم فرصت‌های بی‌شمار برای ترک مردانِ بدرفتار با آن‌ها می‌مانند و یا چرا کشتن برده‌داران توسط برده‌ها کم روی داده است. در تبیین‌های سنتی میل قربانی به همدستی در قربانی‌سازی خویش گم می‌شود. آن‌ها همچنین در تبیین مقاومت پایدار قربانیان موفق نیستند، مقاومتی که حتی در شرایط دور-بودنِ شانس پیروزی وجود دارد. اندیشه‌ی فمینیستی سیاه با تأکید بر قدرت خودتعیین‌گری و ضرورتِ ذهنی آزاد، از اهمیتی که اندیشمندان زن افریقایی-امریکایی برای آگاهی به‌مثابه‌ى قلمرو آزادی‌ قائل‌اند، سخن می‌گویند. زنان روشنفکر سیاه دریافته‌اند که سلطه نه‌تنها از طریق ساختاردهیِ از بالا به پایینِ قدرت، بلکه به‌طور هم‌زمان از طریق تصاحب قدرت موجود در انرژی کسانی‌ که در پایین هستند در راستای رسیدن به اهداف خود، عمل می‌کند. اندیشمندان فمینیست سیاه، در تلاش‌شان برای بازمقوله‌پردازی منظر زنان افریقایی-امریکایی به‌مثابه‌ی یک گروه، ابزارهای مفهومی برای مقاومت در برابر ستم را در اختیار تک‌تک زنان افریقایی-آمریکایی می‌گذارد.

بستر فرهنگی سطح دوم تجربه‌ی سلطه و مقاومت در برابر سلطه را تشکیل می‌دهد. این بستر از آن دسته تجربیات و ایده‌هایی شکل گرفته است که در میان دیگر اعضای گروه یا اجتماع مشترک هستند و به زندگی‌های فردی معنا می‌بخشند. هر زندگی فردی در چندین زمینه‌ی فرهنگیِ هم‌پوشان ریشه دارد، برای مثال گروه‌ها با نژاد، طبقه‌ى اجتماعی، سن، جنسیت، مذهب و گرایش جنسی تعریف می‌شوند. عنصر فرهنگی در مسائل بسیاری دخیل است، از جمله مفاهیمی که در اندیشه و کنش به کار می‌روند، در تأیید گروهی بر تفسیری که یک فرد از مفاهیم دارد، در «الگوهای اندیشه»ای که در کسب دانش به کار می‌روند، و در استانداردهایی که برای ارزیابی رفتار و اندیشه‌های فردی مورد استفاده قرار می‌گیرند. منسجم‌ترین بسترهای فرهنگی آن‌هایی هستند که دارای تاریخ و مکان جغرافیایی و اجتماعیِ قابل‌شناسایی هستند. اجتماعات افریقایی-امریکایی مکان پایندگیِ چشم‌انداز گروهیِ افریقا-محور را برای زنان سیاه تأمین کرده‌اند.

شناخت‌های تحت‌انقیاد، مانند فرهنگ مقاومت زنان سیاه، در آن بسترهای فرهنگی‌ای توسعه می‌یابند که تحت‌کنترل گروه‌های ستم‌دیده هستند. هدف گروه‌های مسلط این است که اندیشه‌ی مختص به خود را جایگزین دانش تحت‌انقیاد کنند، زیرا آن‌ها دریافته‌اند که با در دست گرفتن کنترل این بُعد از زندگی‌های گروه‌های فرودست، کنترل آن‌ها آسان می‌شود. اگرچه تلاش‌ برای تأثیرگذاری بر این بُعد از تجارب گروه‌ تحت‌ستم می‌تواند تا حدی موفقیت‌آمیز باشد، اما کنترل این سطح دشوارتر از آن چیزی‌ست که گروه‌های مسلط به ما القاء می‌کنند. برای نمونه، اعتقاد به استانداردهای زیبایی که به‌نحوی بیرونی [توسط گروه‌های مسلط] به‌دست آمده‌اند، منجر به بی‌زاری بسیاری از زنان افریقایی-امریکایی از رنگ پوست‌شان یا بافت مویشان می‌گردد. به‌نحو مشابهی، درونی‌سازی ایدئولوژی جنسیت اروپا-محور منجر به سوء‌رفتار برخی از مردان سیاه با زنان سیاه می‌شود. این‌ها مواردی از نفوذ موفق اندیشه‌ی مختص به گروه‌های مسلط به درون بستر فرهنگی روزمره‌ی افریقایی-امریکایی‌هاست. اما موجودیت دیرپای فرهنگ مقاومت زنان سیاه، همان‌گونه که از خلال روابط زنان سیاه با یکدیگر، سنت بلوز زنان سیاه، و صدای نویسندگان زن افریقایی-امریکایی معاصر بروز یافته است، گواهِ دشواری از بین بردن بستر فرهنگی‌‌ای است که محلی بنیادی برای مقاومت است.

در سطح سوم، یعنی در سطح نهادهای اجتماعیِ تحت کنترل گروه‌های مسلط، مانند مدارس، کلیساها، رسانه‌ها و دیگر سازمان‌های رسمی، نیز سلطه تجربه می‌شود و همچنین مقاومت در برابر آن رقم می‌خورد. این نهادها اشخاص را در معرض دانش اختصاصی‌شده‌ای قرار می‌دهند که بازنمایی منظر و منافع گروه‌های مسلط است. اگرچه این گونه نهادها سواد و دیگر مهارت‌هایی را نوید می‌دهند که می‌توانند در راستای توانمندسازی فردی و دگرگونی اجتماعی به کار آیند، اما هم‌زمان خواهان تمکین و انفعال هستند. چنین نهادهایی قصد القای این باور را دارند که کل نظریه از نظریه‌پردازی نخبگان تشکیل شده است. اندیشمندان زن افریقایی-امریکایی نظیر ماریا استوارت، سُژُرنا تروس، زُرا نیل هورستون، و فَنی لو هَمر¹⁷ به‌رغم کنارگذاشته‌شدن و به حاشیه رانده‌شدن از درون چنین نهادهایی، به تولید نظریه‌ ادامه دادند. وجود چنین اندیشمندانی به‌نحو موثری با دیدگاه هژمونیک این نهادها مقابله می‌کند. علاوه‌براین، خیزش متأخر اندیشه‌‌ى فمینیستی سیاه درون این مؤسسات، [یعنی] طغیان اندیشه‌ی معاصِر فمینیستی سیاهِ در تاریخ و ادبیات، اندیشه‌ی مردانه‌گرای اروپا-محور رایج در این مؤسسات را مستقیماً به چالش می‌کشد.

مقاومت در برابر ماتریس سلطه

سلطه از طریق فریب، فشار و یا اجبارِ زنان افریقایی-امریکایی و اعضای گروه‌های فرودست به‌کار می‌افتد تا اندیشه‌ی مختص گروه‌های مسلط را جایگزین راه‌های فردی و فرهنگیِ شناختن کند. در نتیجه، همان‌طور که آدری لرد¹⁸ می‌گوید: ”هرگز تمرکز حقیقی تغییر انقلابی منحصر به [تغییر] موقعیت‌های ستمگرانه‌ای نیست که قصد فرار از آن‌ها را داریم، بلکه تمرکز حقیقی تغییر انقلابی همچنین بر بخشی از ستم‌گر است که در اعماق درون هریک از ما کاشته شده است.“ و یا در بیان موجز تونی کِید بامبارا¹⁹ ”انقلاب از خود و در درون خود آغاز می‌شود.“

فرض‌های لرد و بامبارا به روشنفکران فمینیست سیاه و تمامی محققین و فعالینی که در راستای تغییر اجتماعی فعالیت می‌کنند، مسأله‌ى مهمی را یادآوری می‌کند. فرض آن‌ها این است که گرچه بیشتر افراد در شناسایی قربانی‌‌شدگیِ خویش در یک نظام بزرگ سرکوب با مشکل چندانی مواجه نیستند —خواه این قربانی‌شدگی تحت سرکوب نژادی باشد، خواه تحت سرکوب طبقاتی، مذهبی، توانایی فیزیکی، گرایش جنسی، قومیت، سن و یا جنسیت، اما آن‌ها معمولاً در درک این امر ناتوان هستند که چگونه اندیشه‌ها و کنش‌های خود آن‌ها موجب تقویت فرودستی دیگری می‌شود. از همین رو، فمنیست‌های سفید دائماً سرکوب‌ شدن‌شان به‌عنوان زن را متذکر می‌شوند، اما نمی‌خواهند ببینند که پوست سفیدشان تا چه اندازه برایشان امتیازآور است. همچنین افریقایی-امریکایی‌ها که به تحلیل‌های رسایی درباره‌ی نژادگرایی مسلط هستند، غالباً اصرار دارند که زنان سفید فقیر را به‌عنوان نماد قدرت سفید ببینند. وضع چپ رادیکال هم خیلی بهتر نیست. بحث آن‌ها این است که ”اگر رنگین‌پوستان و زنان قادر بودند منافع طبقاتی حقیقی‌شان را تشخیص دهند، آنگاه همبستگی طبقاتی نژادگرایی و جنسیت‌زدگی [یا سکسیسم] را ریشه‌کن می‌نمود“. در واقع، هر گروه آن سرکوبی را به‌عنوان سرکوب بنیادین شناسایی می‌کند که با آن راحت‌تر است و تمامی سرکوب‌های دیگر را در جایگاهی با اهمیت کمتر دسته‌بندی می‌کند. سرکوب سرشار از این‌دست تضادهاست، زیرا رویکردهای فوق‌الذکر در فهم این نکته درمی‌مانند که یک ماتریس سلطه شامل اندک شماری قربانی خالص یا سرکوب‌گر خالص است. هر فرد مقادیر متفاوتی از امتیازها و تاوان‌های حاصل از نظام‌های چندگانه‌ی سرکوب‌ را با خود حمل می‌کند؛ سرکوب‌هایی که چارچوب مشخصی به زندگی همگان می‌بخشند.

یک زاویه‌ی دید وسیع‌تر بر طبیعت درهم‌تنیده‌ی انواع سلطه‌هایی تأکید می‌کند که بر سطوحی چندگانه، از سطح فردی تا اجتماعی، ساختار یافته و جزئی از ماتریس گسترده‌تر سلطه‌اند. پایبندی به این مدل فراگیرْ فضایی مفهومی را فراهم می‌آورد که هر فرد برای پی‌بردن به این نکته به آن نیاز دارد که وی هم در گروه‌های چندگانه‌ی فرادست و هم در گروه‌های چندگانه‌ی فرودست عضویت دارد. انتقال [سطح] تحلیل به بررسی چگونگی ساختارمندشدنِ ماتریس سلطه —در امتداد نژاد، جنسیت و طبقه، که محورهای پژوهش برای زنان امریکایی-افریقایی هستند— از این امر پرده برمی‌دارد که نظام‌های متفاوت سرکوب ممکن است به درجات مختلف بر سازوکارهای نظام‌مند سلطه‌ و/یا سازوکارهای بینافردیِ سلطه تکیه کنند.

توانمندسازی شامل نفی ابعادی از دانش شخصی، فرهنگی یا نهادی است که روند ابژه‌سازی و انسان‌زدایی را دائمی می‌سازند. زنان افریقایی-امریکایی و دیگر افرادی که در گروه‌های فرودست جای می‌گیرند، زمانی توانمند می‌شوند که ما ابعادی از دانش فردی، گروهی و روش‌های دانش آکادمیکی که پرورش‌دهنده‌ی انسانیت ما به‌عنوان سوژه‌ای تماماً انسانی هستند را دریافته باشیم و مورد استفاده قرار دهیم. این امر مستلزم آن است که زنان سیاه اقدامات خود-تعریف‌گرانه را ارج نهند، در سنت کنش‌گرانه‌ی زنان سیاه مشارکت جویند، به شناخت‌شناسیِ فمینیستیِ افریقا-محور به‌عنوان مرکزیت جهان‌بینی‌مان تکیه کنند، و مهارت‌های کسب‌شده در مدارس را بخشی از آموزش متمرکزی در نظر بگیرند که هدفش توسعه‌ی اجتماع سیاه‌پوستان است. سی رایت میلز این شناخت‌شناسیِ کلی‌گرا را «تصورِ جامعه‌شناسانه» می‌نامد و رسالت و بشارتش را به‌عنوان روشی از دانش، تواناساختن اشخاص در [جهت] فهم روابط بین تاریخ وزندگی آنان در بطن جامعه می‌داند. استفاده از نقطه نظر فرد جهت آمیختن [آن] با پنداره جامعه شناسانه فرد را توانمند می‌کند.

آدری لُرد می‌گوید: ”تنها هنگامی نهایت نیرویم را در اختیار خواهم داشت که همه‌ی بخش‌های آنچه که هستم را یکپارچه سازم و به قدرتی که از منابع معیّنی از زندگی‌ام می‌آید اجازه دهم تا آزاد از قیدوبندهای تعاریف تحمیلی از بیرون، بین خودهای متفاوتم شناور باشد“.

 

زنان سیاه به‌مثابه‌ی عاملان دانش

زندگی‌کردن به‌عنوان یک زن افریقایی-امریکایی پیش‌نیاز ضروری تولید اندیشه‌ی فمینیستیِ سیاه است، زیرا این اندیشه در بطن اجتماعات زنان سیاه و با ارجاع به مجموعه‌ای از شرایط تاریخی، مادی و شناخ‌ شناسانه تولید شده و اعتبار می‌یابد. زنان افریقایی-امریکایی که به این ایده باور دارند که مدعاهای دانش در مورد زنان سیاه می‌بایست توسط درک زنان سیاه از تجارب خودمان اثبات شود و مدعای دانش ما را بر شناخت‌شناسی فمینیستی افریقا-محور استوار ساخته‌اند، سنتی غنی از اندیشه‌ی فمینیستیِ سیاه را تولید کرده‌اند.

چنین زنانی به‌طور سنتی از میان خوانندگان بلوز، شاعران، خود-زندگی‌نامه‌نگاران، قصه‌‌گویان، و خطیبانی بوده‌اند که زنان سیاه معمولی به ایشان به‌منزله‌ی کارشناسِ منظر زنان سیاه اعتبار بخشیده‌اند. تنها معدودی از محققان فمینیستِ غیرمعمولِ افریقایی-امریکایی قادر بوده‌اند شناخت‌شناسی‌های مردانه‌گرای اروپا-محور را به مبارزه طلبیده و صراحتاً یک شناخت‌‌شناسی فمینیستی افریقا-محور را با تمام وجود پذیرا شدند. به توصیف آلیس واکر²⁰ از زُرا نیل هرستون توجه کنید:

”در ذهن من بیلی هالیدی²¹ ، زُرا نیل هرستون و بِسی اسمیت²² چیزی شبیه به تثلیثی نامقدس را شکل می‌دهند. زُرا بیشتر به سنت خوانندگان زن سیاه تعلق دارد تا به ادبیات … . مانند بیلی و بِسی او دنباله‌رو راه خویش بود، به خدایان خود باور داشت، رویاهای خود را پی گرفت و از جدا-کردن خود از مردم «عادی» سر باز ‌زد.“

زُرا نیل هرستون تا سال 1950 یک استثناء بود؛ در آن دوران عده‌ی قلیلی از زنان افریقایی-امریکایی به مدارج بالای تحصیلی دست می‌یافتند و اکثر آن‌ها به شناخت‌شناسی‌های مردانه‌گرای اروپا-محور باور داشتند. با وجود این که این زنان به نمایندگی از منافع زنان سیاه کار می‌کردند، اما این فعالیت‌ها در بطنِ محدودیت‌های ناشی از سرکوب نژادی و جنسیتیِ فراگیر انجام می‌شد. محققان زن سیاه در جایگاهی قرار داشتند که متوجه حذف زنان افریقایی-امریکایی از گفتارهای مسلط آکادمیک بشوند و زمینه‌ی محتواییِ آثارشان غالباً گویای علاقه‌شان به آزمودن نظرگاه زنان سیاه بود. اما به هر حال، پایگاه متزلزل آن‌ها در نهادهای آکادمیک وادارشان می‌کرد که به شناخت‌شناسی‌های مردانه‌گرای اروپامحور پایبند بمانند تا آثارشان در فضای آکادمیک پذیرفته شود. در نتیجه، آنان به‌رغم این که در حال تولید اندیشه‌ی فمینیستیِ سیاه بودند، اما آن زنان افریقایی-امریکایی‌ای که بیش‌ترین احتمال کسب اعتبار آکادمیک شامل‌شان می‌شد، غالباً دارای کمترین امکان برای تولید اندیشه‌ی فمینیستی سیاهی بود که از شناخت‌شناسی فمینیستی افریقا-محور استفاده کند.

تنشی مداوم برای زنان سیاه در قامت عاملان دانش وجود دارد؛ تنشی که ریشه در مطالبات گاه متضاد افریقا-محوری و فمینیسم دارد. زنان سیاهی که فمینیست هستند، نسبت به نقش فرهنگ سیاه و بسیاری از سنت‌های آن در سرکوب زنان انتقاد دارند. برای مثال، عقاید قدرتمند حامی زادوولد²³ در اجتماعات افریقایی-امریکایی که به مادر شدنِ زودهنگامِ دختران نوجوان می‌انجامد، کمبود خودشکوفایی که می‌تواند با کار در دو شیفت در یک روز²⁴، یکی کار با حقوق و دیگری کار در خانه همراه شود، و سوءاستفاده‌ی احساسی و فیزیکی‌ای که ممکن است زنان سیاه از جانب پدر، معشوق و همسر خود تجربه کنند، همگی بازتاب رویه‌هایی هستند که زنان فمینیست افریقایی-امریکایی در مقابل‌شان ایستاده‌اند. اما ممکن است همین زنان در جایگاه عضوی از گروه تحت سرکوب نژادی، میلی موازی به تأیید ارزش آن فرهنگ و سنت‌ها داشته باشند. در نتیجه، مادران سیاهِ قدرتمند در ادبیات زنان سیاه پدیدار می‌شوند، نقش زنان سیاه در کمک به اقتصاد خانواده ستایش می‌شود، و در مقابلِ سوء رفتار خانگی [نسبت به زنان] سکوتی غریب حکم‌فرماست.

هراندازه که زنان افریقایی-امریکاییِ بیشتری به مدارج بالای تحصیلی می‌رسند، بُرد دانش فمینیستی سیاه وسعت می‌یابد. تعداد فزاینده‌ای از محققان زن امریکایی-افریقایی صریحاً تجارب زنان سیاه را به‌عنوان زمینه‌ی کاری خود انتخاب می‌کنند و با این کار تلویحاً به شناخت‌شناسی فمینیستی افریقا-محور می‌پیوندند. این زنان، به‌جای محدودماندن در وضعیت حاشیه‌ایِ «هم این و هم آنی»، به‌طور خلاقی از وضعیت بیرونی/درونی²⁵ خود بهره می‌برند و اندیشه‌ی فمینیستی افریقا-محورِ بدیعی را تولید می‌کنند. مشکلاتی که این زنان با آن روبرو هستند، بیش از آن که مربوط به اثبات تسلطشان بر شناخت‌شناسی‌های مردان سفید باشد، حاصل مقاومت‌شان در برابر طبیعت هژمونیک این الگوهای فکری در راستای فهم، ارج‌گذاری و استفاده از شیوه‌های دانشِ جایگزین موجودی است که فمینیسم افریقا-محور ارائه می‌دهد.

این احتمال وجود دارد که محققان زن سیاهی که در پی پرورش اندیشه‌ی فمینیستی افریقا-محورند، در مسیر ایجاد مشروعیت برای مدعای دانش‌شان، با استانداردهای غالباً متضاد سه گروه کلیدی مواجه شوند. نخست، اندیشه‌ی فمینیستی سیاه می‌بایست از زنان افریقایی-امریکایی معمولی کسب اعتبار کند، زنانی که به بیان هانا نلسون²⁶، ”در دنیایی که هرچه عاقل‌تر باشی، دیوانه‌تر تصویر می‌شوی“ رشد کرده و زنانگی‌شان را می‌یابند. برای معتبربودن نزد این گروه، محققان می‌بایست مُبلغ شخصی آثارشان باشند، نسبت به پیامدهای کارشان پاسخ‌گو باشند، آثارشان را به شکلی تجربه یا زندگی کنند، و خواهان دامن‌زدن به گفتگو پیرامون یافته‌هایشان با مردم عادی باشند. دوم، اندیشه فمینیستی سیاه می‌بایست از طرف اجتماع زنان سیاه محقق نیز پذیرفته شود. این محققان به درجات متفاوتی برای مفصل‌بندی دوباره‌ی نظرگاه‌های زنان سیاه با استفاده از یک شناخت‌شناسی فمینیستی افریقا-محور اهمیت قائل هستند. سوم، اندیشه فمینیستی افریقا-محور می‌بایست خود را برای رویارویی با الزامات شناخت‌شناسانه و سیاسیِ مردانه‌گرای اروپا-محور درون آکادمی آماده نماید.

معضل پیشِ روی محققان زن سیاهی که به آفرینش اندیشه‌ی فمینیستی سیاه مشغول‌اند، این است که مدعای دانشی که ملاک‌های شایستگی یک گروه را به دست آورده و در نتیجه حکم دعوی دانشی قابل‌قبول را کسب کرده‌اند، شاید قابل‌ترجمه به اصطلاحات و ضوابط گروه‌های دیگر نباشند. جون جردن²⁷ با استفاده از مثال زبان انگلیسی سیاهان، دشواری حرکت بین شناخت‌شناسی‌ها را به تصویر می‌کشد:

”شما نمی‌توانید مواردی از انگلیسی استاندارد که درگیر انتزاع است و یا مربوط به هیچ شخص/چیزِ به‌وضوح زنده‌ای نمی‌شود را به انگلیسی سیاه «ترجمه» کنید. چنین کاری زبان را به سمت مصارفی منحرف می‌کند که با دورنمای راهنمایِ اجتماعِ مصرف کنندگانش تناقض دارد. در عوض شما باید ابتدا خودِ آن جملات انگلیسی استاندارد را به تصوراتی سازگار با مفروضاتِ شخص-محورِ انگلیسی سیاه تغییر دهید.“

با این که هر دو جهان‌بینی از واژگانی مشترک بهره می‌برند، اما خود ایده‌ها از ترجمه‌ی مستقیم سر باز می‌زنند. برای زنان سیاهی که عاملان شناخت‌اند، حاشیه‌نشینیِ همراه با وضعیت بیرونی/درونی می‌تواند منبعی هم برای ناکامی و هم برای خلاقیت باشد. برخی از زنان در تلاشی در راستای حداقل‌سازی‌ِ تفاوت‌ها بین زمینه‌ی فرهنگیِ اجتماعات افریقایی-امریکایی و انتظارات نهادهای اجتماعی، رفتارشان را دوپاره می‌کنند و به دو انسان متفاوت تبدیل می‌شوند. با گذر زمان، فشار ناشی از این دوپاره‌سازی می‌تواند بیش از اندازه باشد. دیگران زمینه‌ی فرهنگیِ خود را پس زده و با تقویت اندیشه‌ی اختصاصی‌شده‌ی گروه سلطه‌گر بر علیه مهم‌ترین منافع خود عمل می‌کنند. با این وجود، هنوز دیگرانی قادرند در هر دو زمینه زندگی کنند، اما این کار را با استفاده از دورنمای بیرونی/درونی به‌عنوان منبعی از بصیرت به شیوه‌ی انتقادی انجام می‌دهند. به هر حال، در این صورت بیرونی/درونی بودن می‌تواند هزینه‌های شخصی قابل‌توجهی به همراه داشته باشد. لورن هانسبری²⁸ در این رابطه می‌گوید:

”دست آخر این به شما باز می‌گردد؛ چیزی که شما را استثنایی می‌کند، اگر اصلاً استثناء به حساب بیایید، به صورت اجتناب‌ناپذیری موجب تنهاشدن‌تان هم خواهد بود.“

هنگامی که محققین فمینیسم سیاه با این انگاره روبرو شوند که از برخی جهات، به‌خصوص از سوی منظر²⁹ زنان سیاه، ممکن است تلاش برای ترجمه‌ی ایده‌ها از شناخت‌شناسیِ فمینیستیِ افریقا-محور به چارچوب کاری مردانه‌گرای اروپا-محور بی‌ثمر باشد، آنگاه انتخاب‌های دیگر پدیدار می‌شوند. به‌جای تلاش در جهت کشف ادعای دانشی جهان‌شمول که ترجمه از یک شناخت‌شناسی به دیگری را تاب آورد (حداقل در ابتدا)، این احتمال وجود دارد که روشنفکران زن سیاه مفصل‌بندی دوباره‌ی منظر زنان سیاه را نتیجه‌بخش بیابند. مفصل‌بندی مجدد منظر زنان سیاه امر انضمامی را دست‌خوش تغییر کرده و وجوه انسانی جهان‌شمول‌تر زندگیِ روزمره‌ی زنان سیاه را آشکار می‌سازد. نیکی جیووانی³⁰ ‌در یادداشت‌هایش می‌نویسد ”من تمامی آثارم را تاریخ‌گذاری می‌کنم، زیرا به اعتقاد من شعر یا هر نوشته‌‌ی دیگری، چیزی جز بازتاب لحظه نیست. امر جهان‌شمول از امر جزئی به وجود می‌آید.“ بِل هوکس معتقد است ”هدف من به‌عنوان یک اندیشمند فمینیست و نظریه‌پرداز این است که انتزاع را گرفته و به زبانی که آن را قابل‌فهم کند —نه آن که از پیچیدگی و دقتش بکاهد— بازگو کنم، به نحوی که دسترسی به آن را ساده‌تر سازد.“ پیچیدگی وجود دارد، و تفسیر این پیچیدگی همچون چالشی ناتمام برای روشنفکران زن سیاه باقی می‌ماند.

دانش موقعیت‌مند³¹، دانش تحت‌انقیاد³²، و چشم‌اندازهای ناقص

جون جردن می‌گوید:

“به نظر می‌رسد زندگی من آشکارسازی روزافزون ردپای آشنای مبارزه‌ای همگانی است. شما با خانواده و کودکان محله شروع می‌کنید، سپس چشمان‌تان را به آنچه مردم‌تان می‌نامید می‌گشایید و این شما را به سوی اصلاحات ارضی، به انگلیسی سیاه، به آنگولا می‌کشاند، شما را برمی‌گرداند به بسترتان، جایی که در تنهایی دراز کشیده‌اید؛ در شگفتید که آیا لایق آن هستید که در صلح زندگی کنید، قابل‌اعتماد باشید، دوست داشته شوید و یا آزادانه خواسته‌‌ی حقیقی قلب‌تان را دنبال کنید. و مقیاس‌ها به‌اندازه‌ی یک جمجمه‌ کوچک می‌شوند: قفس درونی‌تان.“

لورن هانسبری ایده مشابهی را بیان می‌کند:

”من باور دارم که یکی از استوارترین ایده‌ها در ادبیات نمایشی این است که شما برای آفرینش امر جهان‌شمول می‌بایست توجه بسیار زیادی به امر خاص داشته باشید. به نظر من، جهان‌شمولیت از دل هویت حقیقی آنچه هست پدید می‌آید.“

بینش جردن و هانسبری مبنی بر این که مبارزه و حقیقت جهان‌شمول ممکن است صورتکی جزئی‌گرایانه و خودمانی بر چهره داشته باشند، موضع شناخت‌شناسانه‌ی جدیدی ارائه می‌کنند که کیفیت تبادل ادعاهای دانشِ در حال رقابت و شناساییِ حقیقت توسط ما را مد نظر قرار می‌دهد.

زمینه‌ای که در آن ایده‌های زنان افریقایی-امریکایی بارور شده یا سرکوب گشته‌اند اهمیت دارد. فهم محتوی و شناخت‌شناسی ایده‌ی زنان سیاه‌ به‌عنوان دانش تخصصی‌شده نیازمند پرداختن به زمینه‌ای است که این ایده‌ها از دل آن پدیدار شده‌اند. اندیشه‌ی فمینیستی سیاه اگرچه زاییده‌ی افراد است، اما به‌عنوان دانش موقعیت‌مند در اجتماعاتی جاسازی‌³³ شده است که ما زنان افریقایی-امریکایی خود را در آن‌ها می‌یابیم. منظر زنان سیاه و دیگر گروه‌های تحت ستم تنها در یک پس‌زمینه‌ی جاسازی‌ نشده‌اند، بلکه علاوه بر این در موقعیتی وجود دارند که سلطه سرشت‌نمای آن است. از آنجا که ایده‌های زنان سیاه سرکوب شده است، این سرکوبْ زنان افریقایی-امریکایی را ترغیب کرده است تا دانشی خلق نمایند که مردم را برای مقاومت در برابر سلطه تقویت کند. بنابراین اندیشه‌ی فمینیستی افریقا-محورْ اندیشه‌ای تحت‌انقیاد را نمایندگی می‌کند.

منظر زنان سیاه می‌تواند موضعی ارجح برای دیدن ماتریس سلطه به ارمغان آورد، زیرا در مقایسه با دانش تخصصی‌شده‌ی تولیدشده‌ به‌دست گروه‌های مسلط، در اندیشه‌ی فمینیستیِ سیاه به‌منزله‌ی اندیشه‌ای تخصصی‌شده اصولاً احتمال کمتری وجود دارد که رابطه‌ی بین ایده‌ها و منافع پسِ پشتِ خالق‌شان را انکار کند. با این وجود، اندیشه‌ی فمینیستی سیاه به‌مثابه‌ی دانشی تحت‌انقیاد نیز از تحلیل انتقادی مبرا نیست، چرا که انقیاد نمی‌تواند شالوده‌ای برای شناخت‌شناسی باشد.

به‌رغم قدرت بالقوه‌ی زنان افریقایی-امریکایی در آشکار کردنِ فهم نوینی پیرامون ماتریس سلطه، منظر زنان سیاه تنها یک زاویه دید است. بنابراین، اندیشه‌ی فمینیستی سیاه بازنمایی‌کننده‌ی چشم‌اندازی ناقص است. ماتریس فراگیر سلطه گروه‌های چندگانه‌ای را در خود جای داده است، و هر یک از این گروه‌ها با توجه به تجربه‌ی متنوع‌ ناشی از امتیازات و محرومیت‌ها چشم‌انداز ناقص مرتبط با آن تجربه و دانشی موقعیت‌مند تولید می‌کنند، و گروه‌های فرودستی که به‌وضوح قابل‌تشخیص‌اند، دانشی تحت‌انقیاد تولید می‌کنند. هیچ تک گروهی دارای زاویه‌ی دیدی کاملاً واضح نیست. هیچ تک گروهی روش‌شناسی و نظریه‌ای را در اختیار ندارد که امکان کشف «حقیقت» مطلق را داشته باشد، و یا بدتر از آن، هیچ تک گروهی نمی‌تواند با اطمینان و افتخار ادعا کند که دارای روش‌شناسی و نظریه‌ای است که می‌تواند به‌عنوان هنجارهای جهان‌شمولْ تجارب گروه‌های دیگر را ارزیابی کند. پرسش این است که با درنظرگرفتن این واقعیت که گروه‌ها قدرتی نابرابر در شنیده‌شدن دارند و گروه‌های مسلط منافع بی‌قیدوشرطی در سرکوب و منکوب کردن دانش تولیدی گروه‌های تحت سلطه دارند، و همچنین با توجه به وجود دانش‌های متعدد و در حال رقابت که هر یک ادعای حقیقت را دارند و توسط گروه‌هایی با چشم‌انداز ناقص تولید شده‌اند، چه رویکرد شناخت‌شناسانه‌ای نویدبخش‌تر است؟

 

گفت‌وگو و همدلی

اندیشه‌ورزیِ اجتماعی و سیاسیِ غرب دو رویکرد در اثبات حقیقت را شامل می‌شود که هر یک بدیل دیگری است. رویکرد نخست که در علوم اثباتی [یا پوزیتیویستی] بازتاب یافته است، حامل مدعایی قدیمی‌ست مبنی بر باور به وجود حقیقت مطلق و رسالت علم در توسعه‌ی ابزار عینی و بی‌طرف علمی برای سنجش آن. رویکرد دوم، نسبی‌گرایی است که به‌عنوان آنتی‌تز و پی‌آمد بدیهی رد علوم اثباتی مطرح شده است. در یک چشم‌انداز نسبی گرا، تمامی گروه‌ها اندیشه‌ی تخصصی‌شده‌ی خود را تولید می‌کنند و اندیشه‌ی هر گروه به اندازه‌ی اندیشه‌ی گروه‌های دیگر معتبر است. هیچ گروهی نمی‌تواند ادعا کند تفسیر بهتری از حقیقت نسبت به دیگر گروه‌ها دارد. به یک معنا، نسبی‌گرایی رویکرد مخالف ایدئولوژی علمی عینیت را بازنمایی می‌کند. هم نسبی‌گرایی و هم علوم اثباتی به‌مثابه‌ی مواضعی شناخت‌شناسانه، هم اهمیتِ داشتنِ موقعیتی خاص برای تأثیرگذاری بر مدعای دانش گروه‌ها را به حداقل می‌رسانند، و هم نابرابری قدرت بین گروه‌های مولد دانش تحت‌انقیاد و نقاط قوت و محدودیت‌های چشم‌انداز یک‌سویه را به پایین‌ترین حد ممکن می‌رسانند.

اندیشه‌ی فمینیستی سیاه بدیل دیگری در مقابل اَشکال به‌ظاهر عینیِ علم و ادعای نسبی‌گرایی مبنی بر برابری مدعیات گروه‌های حامل دانشِ رقابتی ارائه می‌دهد. چنین رویکردی نسبت به اندیشه‌ی فمینیستی افریقا-محور به زنان افریقایی-امریکایی اجازه می‌دهد تا نقطه‌نظر یک زن سیاه را به گفتگوی شناخت‌شناسانه‌ی گسترده‌تری که دغدغه‌ی ماتریس سلطه را دارد وارد کنند. در نهایت، چنین گفتگوهایی ممکن است ما را به نقطه‌ای برساند که در آن به نقل از اِلسا بارکلی براون³⁴ ”تمامی مردمان بیاموزند که چگونه بر تجربه‌ی شخص دیگری تمرکز کنند، ارزیابی‌اش کنند و اعتبارش را بیازمایند، در حالی که از استانداردهای خودِ آن تجربه استفاده می‌کنند، بی‌آنکه نیازی به مقایسه و یا تغییر چارچوب کاری خود داشته باشند“ در چنین گفتگوهایی ”دیگر نیاز نیست که کسی را به حاشیه برانیم تا شخص دیگری را در مرکز قرار دهیم؛ بلکه باید به‌طور مداوم و شایسته‌ای مرکز را جابه‌جا نماییم.“

آن ایده‌هایی که به‌عنوان حقیقت راستین نزد زنان افریقایی-امریکایی، مردان افریقایی-امریکایی، زنان همجنس‌گرای لاتین، زنان آسیایی-امریکایی، مردان پورتوریکویی، و دیگر گروه‌ها با منظرهای متمایز معتبرند، تبدیل به عینی‌ترین حقایق می‌شوند، چرا که هر گروه از رویکردهای شناخت‌شناسانه‌ای استفاده می‌کند که از نظرگاه یکتایش به‌دست آمده است. هر گروه از منظر خود سخن می‌گوید و دانش موقعیت‌مند و یک‌سویه‌ی خود را به اشتراک می‌گذارد. اما به این دلیل که هر گروه حقیقت خود را ‌ه عنوان حقیقتی یک‌سویه درک می‌کند، چنین دانشی ناتمام است. زمانی که هر گروه از یکتایی نقطه‌نظر خود چشم‌پوشی نکند یا به سرکوب چشم‌نداز یک‌سویه‌ی دیگر گروه‌ها نپردازد، آنگاه بهتر می‌تواند منظر دیگر گروه‌ها را بسنجد و مورد ملاحظه قرار دهد. آلیس واکر³⁵ می‌گوید ”آنچه همواره در قدردانی از هنر و یا زندگی لازم است، داشتن دورنمایی وسیع‌تر است. در جایی که هرگز ارتباطی نبوده است، هنگامی تماس‌ها برقرار می‌شوند، یا دست‌کم در راستای برقراری‌شان تلاش می‌شود، که شخص در خیرگی‌اش به دنیای تفاوت‌ها در پی رشته‌های مشترک باشد، در پی پس‌زمینه‌ای وحدت‌بخش که از خلال گوناگونی‌های بی‌کران به‌دست می‌آید“. ناتمامی و ناجهان‌شمولی شرط شنیده‌شدن است، افراد و گروه‌هایی که ادعای دانش را بدون همراه‌بودن با موضعی مختص‌به‌خود پیش می‌کشند، اعتبار کمتری می‌یابند.

گفتگو نقش حیاتی در موفقیت این رویکرد شناخت‌شناسانه دارد، نوعی از دیالوگ که حضوری دیرینه در سنت افریقا-محورِ گفت و شنود دارد؛ سنتی که پویایی قدرت در آن شناور است. هر شخص مجالی برای سخن‌گفتن دارد، اما همچنین باید گوش فرا دهد و به سخن دیگران پاسخ گوید تا برای ماندن در اجتماع مجاز شود. داشتن هدفی مشترک شکوفاکننده‌ی گفتگو است و گروه‌ها را نسبت به گذر به فراسوی تفاوت‌هایشان تشویق می‌کند.

زنان افریقایی-امریکایی توسط سرکوب نژادی، جنسیتی و طبقاتی قربانی شده‌اند. اما به تصویر کشیدن زن سیاه تنها به‌منزله‌ی هدف منفعل و نگون‌بختِ سوءاستفاده‌های نژادی و جنسی، این تصور را خفه می‌کند که وی قادر است فعالانه شرایط ما را تغییر دهد و منشأ دگرگونی در زندگی‌مان شود. به همین ترتیب، نمایش زن افریقایی-امریکایی صرفاً در شمایل یک قهرمان که در هر خط مقدمی به‌آسانی دست به مقاومت در برابر سرکوب می‌زند، هزینه‌های به‌شدت واقعیِ سرکوب را به حداقل تقلیل داده و می‌تواند این دریافت را در پی داشته باشد که زنان سیاه به کمک احتیاجی ندارند چراکه «ما خود از پسِ کار بر می‌آییم».

تأکید اندیشه‌ی فمینیستی سیاه بر اثر متقابلِ مداوم بین سرکوب زنان سیاه و کنش‌گریِ زنان سیاهْ ماتریس سلطه را در مقابل عامل انسانی تأثیرپذیر نشان می‌دهد. چنین اندیشه‌ای جهان را مکانی پویا می‌انگارد که در آن هدف صرفاً بقا، هم‌رنگی با شرایط و یا سازگاری با مشکلات نیست. بلکه جهان به جایی تبدیل می‌شود که در آن حسِ تعلق و مسئولیت‌پذیری را تجربه می‌کنیم. وجود اندیشه‌ی فمنیسیتی افریقا-محور بدین معناست که همواره انتخابی هست، و هر اندازه هم که شرایط سرد و تاریک به نظر آید، همواره قدرتی برای کنش باقی است. نگاه به دنیا از زاویه‌ی یکی از سازندگانش، مسأله‌ی مسئولیت فردی در قبال تحقق تغییر را طرح می‌کند. اگرچه توانمندسازی فرد در این جهان‌بینیْ جایگاه کلیدی دارد، اما تنها عمل جمعی قادر است دگردیسیِ بی‌بازگشت نهادهای سیاسی و اقتصادی را رقم زند.

منبع: این مقاله بخشی از کتاب «اندیشه‌ى فمینیستی سیاه: دانش، آگاهی و سیاست توانمندسازی» است.

Collins, H. (1990) Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston:Unwin Hyman, pp. 221–238

پانوشت‌ها