صدایی از «فمینیسم سیاه»: بیانیه‌ی «گروه رودخانه‌ی کومباهی» *| ترجمه: امین حصوری

tumblr_lxg2vy9vKU1qf7q63o1_500

توضیح پراکسیس: این متن پیش‌تر در کتابچه‌ی فمینیسمِ سیاه (معرفی و بررسی نظریه‌ی تلاقی) توسط رفقای «گروه پروسه» منتشر شده است.

دریافت نسخه‌ی پی.دی.اف. کتابچه‌ی «فمینیسم سیاه»

* «گروه رودخانه‌ی کومباهی» سازمانی متشکل از فمینیست‌‌های سیا‌ه‌پوستِ لزبین بود که بین سال‌‌های ۱۹۷۴ تا ۱۹۸۰ تحت این نام در شهر بوستون آمریکا فعالیت می‌کرد. نام این گروه به رویدادی حماسی در تاریخ مبارزات زنان سیاه‌پوست آفریقایی-آمریکایی اشاره دارد: به تاریخ دوم ژوئن ۱۸۶۳ طی عملیاتی نظامی با طراحی و هدایت هریت تابمن (Harriet Tubman)، مبارز فمینیست سیاه‌پوست، در رودخانه‌ی «کومباهی» واقع در کارولینای جنوبی، ۷۵۰ برده آزاد شدند. اعضای این گروه (کسانی چون، باربارا اسمیت، آودری لُرد، چریل کلارک، آکاشا گلوریا هول و غیره) با انتخاب چنین نامی ضمن تأکید بر ماهیت رزمندگی فمینیسم سیاه، پیوستگی خود به روند تاریخی مبارزات فمینیسم سیاه را برجسته می‌سازند. «بیانیه‌ی گروه رودخانه‌ی کومباهی» یکی از متون کلیدی در مسیر رشد فمینیسم سیاه معاصر و مباحث نظریِ مربوطه است. [م.]

متن حاضر ترجمه‌ای‌ست از این منبع: The Combahee River Collective Statement, 1977

این بیانیه برای نخستین بار در مجموعه مقالاتی تحت این عنوان منتشر گردید:

Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism

*  *  *

یادداشت مترجم:

ایستاییِ آشکار فمینیسمِ لیبرال و صورت‌بندی‌های چپِ میانه از فمینیسم، حداقل از سه دهه‌ی پیش تاکنون انتقاداتی اساسی نسبت به جریانات غالبِ فمینیسم غربی را در درون نحله‌های فمینیستی (و بیرون از آنها) برانگیخته است. در این میان به تدریج فضایی فراهم شد تا تجربیات و آموزه‌‌های «فمینیسم سیاه»۱ و فمینیسم «زنان رنگین‌پوست»۲، که همواره از منتقدان جدّیِ فمینیسم سفیدِ طبقه‌ی متوسطی بوده‌اند،‌ از حاشیه‌‌‌ به‌در آیند و در سطحی فراتر از حوزه‌ی مستقیم فعالیت‌هایشان (فضاهایی خُرد در درون سپهر اکتیویستی جامعه‌ی آمریکا) رویت‌پذیر گردند و حتی به بخشی از محیط‌های آکادمیک کشور آمریکا راه یابند. شاید مهمترین رهیافتی که جریانات و فعالینِ «فمینیسم سیاه» و «زنان رنگین‌پوست» به نظریه‌ی فمینیستی افزوده‌اند، شیوه‌ای از نگرش و تحلیلِ ترکیبی باشد که بعدها «نظریه‌ی تلاقی»۳ (intersectionality) نام گرفت. این نظریه، تلاقی همزمانِ حوزه‌های مختلف ستم و تبعیض، و هم‌پوشانی آن‌ها در تجربیات زیستیِ لایه‌های وسیعی از زنان (از جمله- و به ویژه- زنان سیاه‌پوست) را مورد تاکید و بررسی قرار می‌دهد؛ حوزه‌هایی چون جنسیّت و گرایش جنسی/ طبقه/ نژاد/ قومیت و ملیّت، که تلاقی همزمانِ آن‌ها، سازوکارها و پیامدهای ستم بر این زنان را واجد کیفیتی ترکیبی و افزاینده می‌کند که خصلت‌های تشدید شده‌ی آن بسیار متفاوت از جمع مجزای اثرات هر یک از این حوزه‌های ستم است.

در «نظریه‌ی تلاقی» هم -مانند اغلب نظریه‌ها- گرایش‌‌های مختلفی وجود دارد و از این رو، دور از انتظار نیست که در پهنه‌ی رویارویی‌های ایدئولوژیک (که بازتاب تضادهای عینی سپهر اجتماعی اند)، روایت‌ها و خوانش‌های متضادِ راست و چپ از این نظریه وجود داشته باشد. از یک‌سو، از طریق آموزه‌ی بنیادیِ این نظریه می‌توان چهل‌تکه‌ای رنگارنگ از ستم عرضه کرد (با «قربانیِ» احاطه شده در میان پاره‌های این چهل‌تکه‌)، که نهایتاً با درکی لیبرالی از گونه‌گونیِ واقعیت، و با نگرش حقوق بشری و پلورالیستی به پهنه‌ی سیاست سازگار یا جمع‌پذیر باشد. از قضا در فضای آکادمیک آمریکا، جایی که «نظریه‌ی تلاقی» نفوذ قابل توجهی یافته است، چنین درک و خوانشی از آن رواج بیشتری دارد؛‌ و از سوی دیگر، همین آموزه‌ی اساسی را می‌توان دست‌مایه‌ی پرسشی قرار داد که فهمی نظام‌مند از چگونگی تعامل سازوکارهای ستم و جایگاه‌‌ها و کارکردهای هم‌بسته‌ی حوزه‌‌های ستم در کلیّت نظم سرمایه‌دارانه‌ را جستجو می‌کند؛ تا بر پایه‌ی فهم‌ جامع‌تری از پیچیدگی‌های نظم مستقر و سازوکارهای بازتولید آن، بتوان خطوط کلی سیاست‌ِ رهایی‌بخشِ امروزی را فراچنگ آورد. گو اینکه از این منظر، «نظریه‌ی تلاقی» برکنار از نقّادی نبوده است، و از جمله به دلیل تأکیداتش بر «سیاست هویت» (توقف در مقوله‌ی هویت و تثبیت آن،‌ به جای فراروی از آنْ با نقد و نفیِ سازوکارهای خلق هویت‌) مورد انتقاد واقع شده است۴. هم‌چنان‌که نابسنده‌ بودن نظریِ صورت‌بندیِ کنونیِ «نظریه‌ی تلاقی» (نظیر پیوند نارسای آن با نقد اقتصاد سیاسی)، فضای کافی برای خوانش‌‌هایی فراهم می‌کند که به هم‌ارز‌ سازی حوزه‌‌های ستم۵، یا نفی پیوند ارگانیک این حوزه‌ها با کُلیّت نظام سرمایه‌داری (و بنیان‌های آن) گرایش دارند.

«نظریه‌ی تلاقی»،‌ با وجود بیش از سه دهه حیات نظری-سیاسیِ آن تحت نام‌های مختلف، در پهنه‌ی فکری فمینیسم ایران کمابیش ناشناخته مانده است. در ویژه‌نامه‌ا‌ی۶ که رفقای گروه «پروسه‌ی نقد» به مناسبت ِ هشت مارس ۲۰۱۴ منتشر ساخته‌اند، مقاله‌ی قابل تاملی در معرفی «نظریه‌ی تلاقی» ترجمه شده است۷، که با مرور روندِ شکل‌گیریِ «نظریه‌ی تلاقی» در پیوند با بستر تاریخی و اجتماعیِ پیدایشِ آن، می‌کوشد سویه‌های رهایی‌بخش این نظریه را برجسته سازد. در مقاله‌ی فوق به دفعات از گروه «رودخانه‌ی کومباهی» یاد می‌شود و نقل قول‌هایی از متون این گروه آورده می‌شود. گروه «رودخانه‌ی کومباهی» یکی از نخستین و جدی‌ترین جریانات فعال در حوزه‌ی فمینیسم سیاه معاصر -به موازات پیدایش موج دوم فمینیسم قرن بیستم- بوده‌ است و فعالیت‌‌های نظری آنان نقش مهمی در مدوّن‌سازی و معرفی آرای فمینیسم سیاه و مشخصاً در شکل‌گیریِ «نظریه‌ی تلاقی» داشته است۸. متن پیش رو، بیانیه‌ی اعلام موجودیت این گروه، از پی سال‌ها فعالیت در قالب‌‌های جمعی و نام‌های دیگر است. امید است ترجمه‌ی این بیانیه بتواند ضمن آشناسازیِ مخاطب با تاریخچه‌ی این گروه و باورهای نظری و جهت‌گیری‌های مبارزاتی آن‌ها، اهمیت امروزیِ پرسش‌ها و دستاوردهای فمینیسم سیاه را برجسته سازد.

فروردین ۱۳۹۳

توضیح: کلمات و عبارت‌‌های درون کروشه [] و نیز پانویس‌های درون متن، از سوی مترجم برای کمک به روان شدن ترجمه‌ افزوده شده‌اند.

*  *  *

 بیانیه‌ی «گروه رودخانه‌ی کومباهی»

 

ما گروهی از فمینیست‌های سیاه هستیم که از سال ۱۹۷۴ به طور منظم با یکدیگر در ارتباط بوده‌ایم [1]. از آن زمان ما درگیر فرآیند تعریف و روشن‌سازی [خطوط کلی] سیاست خودمان بوده‌ایم، و به موازات آن، همزمان درگیر انجام فعالیت‌های سیاسی از سوی گروه خودمان و یا در همکاری و ائتلاف با دیگر سازمان‌ها و جنبش‌های پیش‌رو بوده‌ایم. کلی‌ترین بازگویی از سیاست‌های ما در حال حاضر آن است که ما خود را به مبارزه‌ی فعال علیه ستم‌های نژادی، جنسی/جنسیت (sexual)، هتروسکشوال، و طبقاتی متعهد می‌دانیم. ما وظیفه‌ی مشخص خود را گسترش نوعی از تحلیل و کنش جامع می‌دانیم که بر پایه‌ی این واقعیت بنا شود که نظام‌های اصلی ستمْ [با یکدیگر] هم‌بسته‌اند. ترکیب این ستم‌ها شرایط زیست ما را پدید می‌آورد. به عنوان زنان سیاه‌پوست، ما «فمینیسم سیاه» را یک جنبش سیاسی منطقی [و ضروری] برای مبارزه‌ علیه پیوستار ستم‌های چندگانه و همزمانی می‌دانیم، که همه‌ی زنان رنگین پوست با آنها مواجه‌اند.

در این بیانیه ما چهار سرفصل عمده‌ی زیر را مورد بحث قرار می‌دهیم:‌ (۱) پیدایش فمینیسم سیاه معاصر (۲) آنچه بدان‌‌ها باور داریم، یعنی قلمروی ویژه‌ی سیاست ما (۳) مشکلات سازماندهی فمینیست‌های سیاه، به همراه تاریخچه‌ی کوتاهی از گروه خود ما (۴) مسایل و اقدامات فمینیسم سیاه.

 

۱. پیدایش فمینیسم سیاه معاصر

پیش از نگریستن به توسعه‌ی سال‌های اخیر فمینیسم سیاه، مایلیم تصدیق کنیم که خاستگاه‌های ما به واقعیت تاریخیِ مبارزات پیوسته‌ی زنان آفرو-آمریکایی باز می‌گردد؛ به مبارزات مرگ و زندگیِ این زنان برای بقاء و رهایی. مناسبات بسیار منفیِ زنان سیاه با نظام سیاسی آمریکا (نظامی از حکم‌رانیِ مرد سفیدپوست) همواره از سوی اعضای ما ناشی از [عمل‌کردِ] دو حوزه‌ی ستم نژادی و ستم جنسی/جنسیتی تلقی شده است. همان‌طور که آنجلا دیویس در اثر خود به نام «تاملاتی در نقش زنان سیاه‌پوست در جوامع برده‌‌گان» ۹ اشاره کرده است، «زنان سیاه همواره موضعی مخالف در برابر حکم‌روایی [قواعدِ] مرد سفیدپوست اتخاذ کرده‌اند -گیریم تنها با ابراز بیان‌های جسمانی-؛ آن‌ها خواه به شیوه‌های نمایشی [و نمادین]، و خواه با شیوه‌های ظریف دیگر، همواره به طور فعالی در برابر تهاجم این قواعد تحمیلی بر خودشان و بر اجتماعات‌شان مقاومت کرده‌اند. زنان سیاه‌پوستِ اکتیویست همواره وجود داشته اند؛ برخی شناخته شده‌اند، نظیر: سوجورنر تروث (Sojourner Truth)، هریت تابمَن (Harriet Tubman)، فرانسیس هارپر (Frances Harper)، آیدا وِلز بَرِنت (Ida Wells Barnett)، و ماری چِرچ تِرِل (Mary Church Terrell)؛ و هزاران هزار نفر ناشناخته. که همگی آنان آگاهی مشترکی از این واقعیت داشتند که چگونه هویت جنسی/جنسیتی آنانْ در ترکیب با هویت نژادی‌شان، سراسر وضعیت زیستی آنان و کانون تمرکز مبارزات‌شان را یکتا می‌سازد. فمینیسم سیاه معاصر ثمره‌ی فداکاری‌های شخصی، ایستادگی‌ها و رزمندگی‌های نسل‌های بی‌شماری از مادران و خواهران است.

در پیوند با موج دوم جنبش زنان آمریکا در اواخر دهه ی شصت، فصل تازه‌ای برای حضور فمینیسم سیاه گشوده شد. زنان سیاه‌پوست، زنان‌ جهان سوم، و زنان کارگر از همان آغاز جنبش فمینیستی درگیر این جنبش و همراه با آن بوده‌اند، اما هم نیروهای ارتجاعی/ واپس‌گرایِ (reactionary)‌بیرونی، و هم نژادپرستی و نخبه‌گراییِ درون خود جنبش فمینیستی در جهت محو و کمرنگ‌سازیِ حضور ما عمل کرده‌اند. در سال ۱۹۷۳ جمعی از فمینیست‌‌های سیاه، ابتدا در نیویورک، ضرورت شکل بخشیدن به گروه جداگانه‌ای از فمینیسم سیاه را حس کردند. این امر به تاسیس «سازمان ملی فمینیست‌های سیاه»۱۰ منجر شد.

سیاست‌های فمینیست‌‌های سیاه همچنین پیوند آشکاری با جنبش‌های رهاییِ سیاهان دارند، به ویژه جنبش‌هایی که در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ شکل گرفتند . بسیاری از ما در این جنبش‌ها (شامل: جنبش حقوق مدنی، جنبش ملی‌گرایی سیاهان، و جنبش پلنگان سیاه) فعال بوده‌ایم و سراسر حیا‌ت‌مان به طور وسیعی از ایدئولوژی‌ها و اهداف این جنبش‌ها (و تاکتیک‌های معطوف به این اهداف) تأثیر پذیرفته و تغییر کرده است. تجربیات ما و بیداری ما در درون این جنبش‌های رهایی‌بخش، به همراه تجربیات‌مان از محیط چپِ مردانه‌ی «سفید-محور» منجر به آن شد که ضرورت پرورش سیاست خاص خود را دریابیم؛ سیاستی که از یک‌سو بر خلاف سیاست زنان -فمینیستِ- سفیدْ ضد نژادپرستی باشد، و از سوی دیگر بر خلاف سیاست مردان سیاه‌پوست و سفیدپوست، سیاستی ضد ستم‌ها و تبعیض‌های جنسی/جنسیتی۱۱ (sexism) باشد.

تکوین و پیدایش فمینیسم سیاه همچنین به طور انکارناپذیری با سویه‌ای شخصی همراه بوده است؛ به این معنی که ادراک سیاسی برآمده از تجربیات شخصی در زندگی‌های فردیِ زنان سیاه‌پوستْ در پیدایش فمینیسم سیاه سهم داشته است. ما فمینیست‌‌های سیاه و شمار وسیع‌تری از زنان سیاه‌پوست که اساساً خود را فمینیست تعریف نمی‌کنند همگی ستم جنسی/جنسیتی را همچون بخش ثابتی از هستیِ روزمرّه‌‌‌ی خود تجربه کرده‌ایم. به عنوان کودک ما دریافتیم که از پسرها متفاوتیم و اینکه با ما [به خاطر رنگ پوست‌مان] متفاوت رفتار می‌شد. برای مثال به طور همزمان به ما گفته می‌شد که برای داشتن وقار زنانه و نیز برای اینکه خود را کمتر در معرض اعتراضات مردم سفید قرار دهیم، ساکت باشیم. زمانی که بزرگ‌تر شدیم، از خطر سواستفاده‌ی جسمانی و جنسی از سوی مردان آگاه شدیم. با این وجود، ما قادر نبودیم آنچه را که برای ما چنین واضح بود و می‌دانستیم واقعاً -به طور دایم- رخ می‌دهد مفهوم‌پردازی کنیم.

فمینیست‌‌های سیاه اغلب درباره‌ی تجربیات‌شان از احساس جنون‌‌ حرف می‌زنند؛ تجربیاتی مربوط به زمانی پیش از اینکه از مفهوم سیاست جنسیتی/جنسی، سلطه‌ی مردسالار (patriarchal rule)، و به ویژه از فمینیسم، و تحلیل و کُنشِ سیاسی‌ای که ما زنان در مبارزات‌مان علیه ستم استفاده می‌کنیم آگاه شوند. این واقعیت که سیاست نژادی و در‌ واقع نژادپرستی عواملی فراگیر و نافذ در زندگی‌های ما هستند، به ما اجازه نداده است و هنوز هم به بیشتر ما زنان سیاه‌پوست اجازه نمی‌دهد که به طور عمیق‌تری در تجربیات‌مان بنگریم و از آنجا آگاهی‌ها‌ی‌مان را به اشتراک بگذاریم و رشد دهیم؛ تا بتوانیم سیاستی را بنا کنیم که زندگی‌های‌مان را تغیییر بدهد و ستم‌هایی که بر ما وارد می‌شود را به طور قطعی و گریزناپذیری پایان دهد. رشد و پیشرفت درونی‌ ما همچنین باید با جایگاه اقتصادی و سیاسیِ معاصرِ مردم سیاه هم‌بسته باشد. نسل سیاهان جوان پس از جنگ جهانی دوم نخستین نسلی بود که قادر شد به طور حداقلی از برخی فرصت‌های معینِ تحصیلی و شغلی برخوردار گردد؛ امکانی که پیش از آن کاملاً به روی مردم سیاه بسته بود. اگر چه جایگاه اقتصادی ما سیاهان همچنان در پایین‌ترین سطحِ هرم اقتصاد سرمایه‌داری آمریکا جای دارد، تعداد معدودی از ما توانستیم در این فرآیندِ گشایشِ محدودِ درهای تحصیلی و شغلی (به روی سیاهان)، از امکانات معینی بهره‌مند شویم که به طور بالقوه ما را قادر می‌سازند به طور موثرتری علیه ستم مبارزه کنیم.

در آغاز، داشتن دیدگاه‌های توامان و ترکیبی در ضدیت با نژادپرستی و زن‌ستیزی ما را به سوی یکدیگر جلب کرد؛ و هنگامی که به لحاظ سیاسی رشد یافتیم، خود را همچنین علیه ستم هتروسکشوال و ستم اقتصادی تحت [نظام] سرمایه‌داری تعریف کردیم.

 

۲. باورهای ما

پیش از هر چیزی، سیاست‌های ما برآمده از این باور مشترک بود که زنان سیاه‌پوست به طور ذاتی ارزشمند هستند؛ اینکه رهایی ما ضرورتی درخود است، نه همچون ضرورتی الحاق شده به [رهایی] افراد دیگر، بلکه همچون نیاز ما به منزله‌ی انسان به خودمختاری. این امر ممکن است چنان بدیهی به نظر آید که حتی ساده و پیش‌پا افتاده جلوه کند؛ اما آشکار است که هیچ جنبش ظاهراً مترقی دیگری هرگز ستم‌های خاص وارد بر ما را اولویت خود تلقی نکرد، یا اقدامی جدی برای پایان دادن به این ستم‌ها را در دستور کار خود قرار نداد. تنها برشمردن القاب و صفت‌های تحقیر‌آمیزی که به زنان سیاه‌پوست نسبت داده می‌شود (لَلِه‌ی سیاه mammy، مادر سالارmatriarch، تُند خو و تلخ‌-مزاج۱۲ Sapphire، فاحشه، سگِ لزبین bulldagger)، بی‌نیاز از فهرست کردنِ‌ رفتارهای ظالمانه و اغلب مرگ‌باری که با ما می‌شود، به خوبی نشان می‌دهد که چه مایه ارزش ناچیزی در طی چهار سده بردگی در نیم‌کره‌ی غربی نثار ما شده است. [بر این اساس] ما بر آنیم که تنها کسانی که به قدر کافی به ما اهمیت می‌دهند، تا به طور پایداری در جهت رهایی ما فعالیت کنند، خود ما [زنان سیاه] هستیم. سیاست ما برآمده از عشقی پاک و سالم نسبت به خود ما، خواهران‌مان، و حلقه‌‌های اجتماعات‌ِ ماست که به ما امکان می‌دهند فعالیت‌ها و مبارزات‌مان را ادامه بدهیم.

این تمرکز بر روی ستم خاص وارد بر ما، در درون مفهوم سیاست هویّت (identity politics)‌ جای می‌گیرد. ما بر این باوریم که عمیق‌ترین و به طور بالقوهْ رادیکال‌ترین سیاست‌ها مستقیماً از درون هویت خود ما بر می‌آیند؛ نه از تلاش در جهت پایان دادن به ستمِ وارد بر شخص دیگر. در مورد زنان سیاه‌پوست این به ویژه مفهومی ستیزه‌جویانه، خطرناک، تهدیدآمیز، و بنابراین انقلابی است؛ چرا که با نگریستن به همه‌ی جنبش‌های سیاسی پیش از ما (فمینیسم سیاه)، آشکار است که در آن‌ها همواره رهایی شخص دیگری، مهمتر از [و مقدم بر] رهاییِ خودِ ما بوده است. ما بنیان‌ها و شالوده‌ها، تشخّص و وقارِ زنانه (queenhood) و دنباله‌روی احترام آمیز (ده گام عقب‌تر حرکت کردن) را نفی می‌کنیم. اینکه به منزله‌ی انسان، انسانی برابر و هم‌تراز، به رسمیت شناخته شوی کافی است.

ما بر این باوریم که سیاست‌ جنسی/جنسیتی تحت [نظام] مردسالاری هما‌ن‌‌قدر در زندگی‌های زنان سیاه‌پوست نفوذ دارد، که سیاست‌های طبقاتی و نژادی. برای ما اغلب تفکیک میان ستم‌های جنسی/جنسیتی، طبقاتی و نژادی دشوار است، چون این ستم‌ها در زندگی‌های ما عمدتا به طور همزمان تجربه می‌شوند. ما دریافته‌ایم که چیزی مثل ستم جنسی-نژادی وجود دارد که نه صرفاً ستم جنسی است و نه صرفاً نژادی؛ نظیر، تاریخچه‌ی تجاوز به زنان سیاه‌پوست از سوی مردان سفید که [به واقع] سلاحی در جهت سرکوب سیاسیِ سیاهان بوده است.

ما اگر چه فمینیست و هم‌جنس‌گرا (لزبین) هستیم، اما با مردان مترقی سیاه‌پوست احساس همبستگی می‌کنیم، و از انشعاب‌گراییِ (fractionalization) فمینیست‌های سفیدپوستی که خود را جدایی‌خواه (separatist) می‌دانند، پیروی‌ نمی‌کنیم. موقعیت ما به عنوان مردم سیاه‌پوست ایجاب می‌کند که حول مساله‌ی نژادی با یکدیگر همبستگی داشته باشیم؛ و بدیهی است که زنان سفیدپوست نیازی ندارند که با مردان سفید حول مساله‌ی نژادی احساس/اعلام همبستگی کنند، مگر اینکه پای یک همبستگی منفیِ بین نژادپرستان [ستم‌گرانِ نژادی] در میان باشد. ما به همراه مردان سیاه‌پوست علیه نژاد‌پرستی مبارزه می‌کنیم، در همان حال که با خودِ مردان سیاه‌پوست بر سر ستم جنسی مبارزه می‌کنیم.

ما بر این باوریم که رهایی همه‌ی مردم تحت ستم [ستمدیدگان] نیازمند نابودی نظام‌های اقتصادی-سیاسیِ سرمایه‌داری، امپریالیسم و نیز مردسالاری است. ما سوسیالیست هستیم چون باور داریم که [نظام] کار بایستی در جهت منافع جمعیِ کسانی که کار می‌کنند و محصولات را تولید می‌کنند سازمان‌دهی شود، نه برای سودخواهی مالکان و نخبگان. منابع مادی باید به طور برابر در میان کسانی که آن‌ها را تولید می‌کنند توزیع گردند. با این وجود، ما گمان نمی‌کنیم که یک انقلاب سوسیالیستی که همچنین انقلابی فمینیستی و علیه نژادپرستی نباشد بتواند رهایی ما را تضمین کند. ما به این ضرورت رسیده‌ایم که باید [آن] فهمی از مناسبات طبقاتی را پرورش دهیم که جایگاه طبقاتی خاصِ زنان سیاه‌پوست را، که عموما جایگاهی حاشیه‌ای در نیروی‌ کار است، در بر داشته باشد؛ گو اینکه در این برهه‌ی زمانیِ خاص، برخی از ما موقتاً واجد شاخص‌های مطلوبیّت مضاعف در سطوح تخصصی و در میان یقه‌سفیدان هستیم [که موقتاً جایگاه شغلی امن‌تری برای ما فراهم می‌کند]. ما نیازمند آنیم که جایگاه طبقاتی واقعی کسانی را درک کنیم که نه تنها کارگرانی بی‌نژاد و بی‌جنسیت هستند، بلکه ستم‌های نژادی و جنسی سهم تعیین کننده‌ای در زندگی‌های کاری-اقتصادی آنان دارد.

اگر چه ما با نظریه‌ی مارکس در خصوص تحلیل وی از مناسبات اقتصادی ویژه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری توافقی اساسی داریم، در عین حال بر این باوریم که تحلیل مارکس باید بسط داده شود تا ما بتوانیم [به کمک آن] جایگاه اقتصادی ویژه‌ی خود به عنوان زنان سیاه‌پوست را درک کنیم.

تصور می‌کنیم یکی از دستاوردهای سیاسی‌ِ تاکنونیِ ما، بسط این اصل فمینیستی بوده است که «شخصی، سیاسی است». برای مثال در جلسات ارتقای آگاهی‌های‌مان، ما به فراسوی افشاگری‌های فمینیست‌های سفیدپوست رفته‌ایم، چرا که ما از دلالت‌های توامانِ نژاد و طبقه و جنسیت بحث می‌کنیم. حتی سبک زنان سیاه‌پوست ما در سخن گفتن و شهادت دادن به زبان سیاهان از تجربه‌هایی که بر ما رفته است، طنینی دارد که به طور توامان فرهنگی و سیاسی است. ما به ناچار انرژی بسیار زیادی را صرف آن کرده‌ایم که درباره‌ی ماهیت فرهنگی و تجربی ستم وارد بر زنان سیاه‌پوست کاوش کنیم، چرا که این‌ موضوعات پیش از این هرگز مورد بررسی قرار نگرفته است. پیش از این هیچ‌کس بسترهای چند‌لایه‌ی زندگی‌های زنان سیاه را بررسی نکرده است. نمونه‌ای از این افشاگری/مفهوم‌پردازی‌ها در نشستی رخ داد که طی آن ما در مورد شیوه‌هایی که علایق فکری اولیه‌ی ما از سوی معتمدان ما، و به ویژه مردان سیاه، مورد حمله قرار گرفته بودند، بحث کردیم. ما دریافتیم که در آن دوره‌ها، از آنجا که ما [در مسیر فکری خود]‌ «زیرک/باهوش» (smart) فرض می‌شدیم، ناگزیر همگی به عنوان «زشت-زیرک» (smart-ugly) نگریسته می‌شدیم. ترکیب «زشت-زیرک» راهی را مُتبلور می‌سازد که بیشتر ما برای پرورش افکارمان، به بهای سنگین زندگی‌های «اجتماعی‌»مان، مجبور به طی کردن آن بودیم. بایکوت زنان اندیشمند سیاه‌پوست در مجامع سفیدپوستان و سیاهان، در مقایسه با آنچه بر زنان اندیشمند سفید پوست می‌رود، به مراتب بیشتر است؛ و این تفاوت به ویژه زمانی فاحش‌تر می‌شود که نحوه‌ی برخورد با زنان سفیدِ فرهیخته‌ی طبقه‌ی متوسط یا بالاتر را ملاک مقایسه قرار دهیم.

همان‌‌طور که گفته شد، ما دیدگاه جدایی‌خواهی زنان لزبین را رد می‌کنیم، چون چنین موضعی برای ما یک تحلیل سیاسی یا یک استراتژی سیاسیِ قابل اتکاء محسوب نمی‌شود. این دیدگاه، انبوه بسیاری از مردم را کنار می‌گذارد، به ویژه زنان و مردان و کودکان سیاه‌پوست را. ما نسبت به شیوه‌ی پرورش‌ اجتماعی مردان برای حضور در جامعه انتقاداتی اساسی داریم و به شدت از آن بی‌زاریم: خواه حمایت آنان از ستم [بر زنان]، خواه عمل‌کرد آنان در برابر ستم، و خواه شیوه‌ای که [خود] ستم و سرکوب می‌کنند. اما به این انگاره‌ی گمراه‌کننده باور نداریم که مرد بودنِ آن‌ها به خودی خود، یا مردانگی زیست‌شناختی آنها، آن‌ها را [به اجبار] به سمت آنچه هستند سوق می‌دهد. به عنوان زنان سیاه‌پوست هر گونه تعیُن‌گراییِ زیست‌شناختی را پایه‌ای بسیار خطرناک و واپس‌گرایانه (reactionary) برای بنا کردن یک سیاست می‌دانیم. همچنین باید بپرسیم که آیا جدایی‌خواهی زنان لزبین اساساً می‌تواند یک تحلیل یا یک استراتژی موثر، حتی برای آن‌هایی که آن را به عمل در می‌آورند، باشد؟ این رویکرد از آنجا که همه‌ی منابع ستم بر زنان، به جز ستم‌ جنسی/جنسیتی، را کاملاً انکار می‌کند، واقعیت‌های مربوط به طبقه و نژاد را نفی می‌کند.

 

۳. مشکلات سازمان‌دهیِ فمینیست‌های سیاه

در طی سال‌ها همراهی و فعالیت مشترک به عنوان فمینیست‌های سیاه، ما پیروزی و شکست و خوشی و درد را تجربه کرده‌ایم. ما دریافته‌ایم که سازمان دادن مسایل مربوط به فمینیسم سیاه بسیار دشوار است، و حتی در برخی شرایط و زمینه‌های [اجتماعی] معین، اعلام کردن اینکه ما فمینیست‌های سیاه هستیم دشوار است. ما سعی کردیم دلایل این دشواری‌ها را بفهمیم، به ویژه از آن رو که جنبش زنان سفیدپوست همچنان با قوّت، به رشد خود در جهت‌های متعدد ادامه می‌دهد. در این بخش برخی دلایل عام برسازنده‌ی مشکلاتی که در حوزه‌ی سازماندهی با آن‌ها مواجه هستیم را مطرح می‌کنیم، و همچنین به طور خاص، مراحل سازمان‌یابیِ گروه خود را بیان می‌کنیم. اصلی‌ترین منبع دشواری در [پیشبُرد] سیاست ما آن است که تلاش‌های ما معطوف به آن نیست که با ستم تنها در یک یا دو جبهه/حوزه مبارزه کنیم، بلکه حرکت ما در این راستاست که به همه‌ی سویه‌‌های ستم ارجاع بدهیم. ما نه دارای امتیازهای نژادی، جنسیتی، هتروسکشوال، یا طبقاتی هستیم تا بر آن‌ها تکیه کنیم، و نه به هیچ یک از منابع قدرتی دسترسی داریم که گروه‌های دارای یکی از این امتیازها بدان‌ها دسترسی دارند.

هرگز نمی‌توان هزینه‌ی روانیِ قرار داشتن در جایگاه زن سیاه‌پوست و دشواری‌هایی که این موقعیت در برابرِ دستیابی به آگاهی سیاسی و اقدام به کنش سیاسی ایجاد می‌کند، را دست‌کم گرفت. در این جامعه که همزمان نژادپرست و زن‌ستیز/ جنسیت‌محور (sexist) است، اهمیت بسیار ناچیزی به زندگی روانی زن سیاه‌پوست داده شده است. همان‌گونه که یکی از اعضای قدیمی ما گفته است: «ما همگی به صرف زنِ سیاه‌پوستْ بودن، انسان‌های آسیب‌دیده‌ای هستیم». ما به لحاظ روانی و با هر معیار دیگری، محرومیت دیده‌ایم، با این وجود، ضرورت مبارزه برای تغییر شرایطِ همه‌ی زنان سیاه‌پوست را درک می‌کنیم. میشله والاس در کتاب «فمینیسم سیاه در جستجوی خواهری»۱۳ به این جمع‌بندی می‌رسد:

”ما به عنوان زنانی وجود/حیات داریم که سیاه‌پوست‌ایم، و فمینیست هستیم، و هر یک از ما در حال حاضر گرفتار در تنگنای خود، مستقل و جدا افتاده از دیگران کار می‌کند؛ چون هنوز در این جامعه فضایی وجود ندارد که اندکی با مبارزه‌ی ما متجانس باشد؛ چون، به دلیل واقع بودن در قعر [جامعه]، ما مجبور به انجام کاری هستیم که هیچ‌کس دیگری انجام نداده است:‌ ما مجبوریم با دنیا بجنگیم.“ [2]

والاس بدبین است، اما همزمان در برآورد خود از جایگاه فمینیسم سیاه واقع‌بین هست، به ویژه در اشاره به انزوای کمابیش کلاسیکی که بیشتر ما با آن روبرو هستیم. با این حال، ما باید از جایگاه خود در قعر استفاده کنیم تا بتوانیم جهش آشکاری به سمت کُنش انقلابی انجام دهیم. اگر زنان سیاه‌پوست آزاد می‌بودند، این به معنای آن بود که هر کس دیگری نیز باید آزاد می‌بود، چون آزادی ما مستلزم نابودسازی همه‌ی نظام‌های ستم [و سلطه] است.

با این وجود، فمینیسم برای اکثریت مردم سیاه‌پوست بسیار خطرناک است، چون برخی از فرضیات اساسی درباره‌ی هستی ما را به پرسش می‌گیرد، و از جمله این پیش‌فرض را که جنسیت باید عاملی تعیین کننده‌ در مناسبات قدرت باشد. برای نمونه، نقش‌های مردانه و زنانه در یکی از جزوه‌‌های «ملی‌گرایان سیاه» در ابتدای دهه‌ی ۷۰ چنین تعریف شده‌اند:

”ما بر این باوریم که به طور سنتی مرد [همواره] در جایگاه رئیس/سروَر خانواده جای داشته و دارد. مرد رهبر خانواده و ملت است، چون دانش او درباره‌ی جهانقْ وسیع‌تر است، دانایی او بیشتر است، قوه‌ی فهم او کامل‌تر است، و به طور عاقلانه‌تری قادر است اطلاعاتی که دارد را به کار ببندد. … با این همه، منطقی آن است که مرد سروَر خانواده باشد، چون او قادر است از رشد و پیشرفت خانواده دفاع و حمایت کند، … در حالی‌که زنان قادر به خوبی مردان قادر به این کارها نیستند. زنان به لحاظ طبیعتِ خود، برای نوع دیگری از عمل‌کردها و وظایفْ ساخته شده‌اند. برابریِ مردان و زنان چیزی است که حتی در یک دنیای مجرد (انتزاعی) هم قابل تحقق نیست. خود مردان هم با یکدیگر برابر نیستند، به این معنی که توانایی‌ها و تجاربِ متفاوت، و حتی هوش و ادراکِ متفاوتی دارند. ارزش‌های زنان و مردان را می‌توان با ارز‌ش‌های نسبی طلا و نقره قیاس کرد؛ یکی نیستند، اما هر دو ارزش زیادی دارند. ما باید دریابیم که مردان و زنان مکمّل‌های یکدیگرند، چون هیچ خانوار و خانواده‌ای بدون یک مرد و همسر او وجود ندارد. هر دوی آن‌ها برای پیشبُرد یک زندگیْ ضروری و اساسی‌اند.“ [3]

شرایط مادّی اکثر زنان سیاه‌پوست به سختی به آن‌ها اجازه می‌دهد که در هر دو حوزه‌ی اقتصادی و جنسیتیْ نظام قواعدی را که بخش ثابتی از زندگی آن‌ها را بازنمایی می‌کنند، مختل یا واژگونه سازند. بسیاری از زنان سیاه‌پوست درک روشنی از هر دو ساحتِ زن‌ستیزی (sexism) و نژادپرستی دارند، اما به دلیل تنگناهای هر روزه‌ی زندگی‌های‌شان، نمی‌توانند خطر مبارزه علیه هر دوی این ساختارها را به جان بخرند.

واکنش مردان سیاه‌پوست نسبت به فمینیسم به طور بسیار رُسوایی منفی بوده است. مردان سیاه البته به واسطه‌ی سازمان‌یابی احتمالی زنان فمینیست سیاه حول خواسته‌ها و نیازهای خودشان، بیش از زنان سیاه‌پوست در معرض تهدید خواهند بود. مردان سیاه در می‌یابند که به واسطه‌ی گسترش سازماندهی فمینیستی در میان زنان سیاه‌پوست، نه تنها آنها متحدان ارز‌ش‌مند و سخت‌کوشی را از دست خواهند داد، بلکه خود ممکن است ناچار شوند شیوه‌های مالوفِ سکسیستی‌شان در برخورد با زنان سیاه و اِعمالِ ستم بر آنان را تغییر دهند. این اتهام که فمینیسم سیاه در مبارزات سیاهان شکاف ایجاد می‌کند، نقش بازدارنده‌ی موثری در رشد یک جنبش خودمختارِ زنان سیاه‌پوست داشته است.

با این حال، صدها زن سیاه‌پوست همچنان در دوره‌های مختلف حیات سه‌ساله‌ی گروه ما فعال بوده‌اند. و هر زن سیاهی که وارد حلقه‌ی ما شد، احساس نیازی قوی به سطوحی از امکان که پیش از این در زندگی‌اش وجود نداشته‌اند را تجربه کرده است، حتی اگر به دلایلی جمع ما را ترک گفته باشد.

زمانی که ما در اوایل سال ۱۹۷۴ ، پس از نخستین کنفرانس منطقه‌ای «سازمان ملی فمینیست‌های سیاه» در شرق، جلسات‌مان را آغاز کردیم، استراتژی مشخصی برای سازمان‌دهی و حتی برای تمرکز بحث‌ها و فعالیت‌مان نداشتیم. تنها می‌خواستیم ببینیم چه چیزی در اختیار داریم. پس از وقفه‌ای چند ماهه در جلسات‌مان، در اواخر همان سال جلسات‌مان را با دوره‌های فشرده‌ی ارتقای آگاهی‌ (consciousness-raising) از سر گرفتیم. احساس خارق‌العاده‌ای که داشتیم آن بود که پس از سال‌های سال سرانجام یکدیگر را پیدا کرده بودیم. اگر چه ما به عنوان یک گروهْ کار سیاسی نمی‌کردیم، هر یک از افراد فعالیت‌هایشان را در حوزه‌‌های مورد علاقه‌ی خود پی‌ می‌گرفتند؛ در حوزه‌هایی مانند: سیاست زنان لزبین، کار بر روی خشونت‌ها وآسیب‌‌های عقیم‌سازی (sterilization abuse) و حقوق سقط جنین، فعالیت‌های مربوط به روز جهانی زنان برای زنان کشورهای جهان سوم، فعالیت‌های حمایتی برای دادگاه دکتر کِنِث اِدِلین (Kenneth Edelin)، جوآن لیتل (Joan Little)، و اینتس گارسیا (Inéz García). در تابستان همان سال، زمانی که تعداد اعضا به طور قابل توجهی کاهش یافته بود، آن‌هایی از ما که در گروه باقی‌مانده بودیم، مباحثی جدی بر سر امکان گشایش یک مرکز حمایتی برای زنان آسیب‌دیده (battered women) در یکی از محله‌های سیاهان را مطرح کردیم (در آن زمان چنین مرکزی در شهر بوستون وجود نداشت). در حوالی همان دوره ما همچنین تصمیم گرفتیم که به یک جمع مستقل بدل شویم، چون با برخی موضع‌گیری‌های بورژوا-فمینیستی «سازمان ملی فمینیسم سیاه» مخالفت جدی داشتیم و نیز از فقدان [حوزه‌ی] تمرکز سیاسیِ روشن نزد این سازمان به شدت ناراضی بودیم.

در همان دوره، فمینیست‌های سوسیالیست که با آنان پیش‌تر در زمینه‌ی فعالیت‌‌های حق سقط جنین همکاری کرده بودیم، با ما ارتباط برقرار کردند تا ما را به حضور در «کنفرانس ملیِ فمینیسم سوسیالیستی» در [شهر کوچک دانشگاهیِ] Yellow Springs ترغیب کنند. یکی از اعضای ما در این کنفرانس شرکت کرد و با وجود محدودیت ایدئولوژی ارائه شده در این کنفرانسِ معین، از این طریق ما بیش از پیش به این ضرورت واقف شدیم که بایستی فهم درستی از وضعیت اقتصادی زنان سیاه‌پوست حاصل کنیم و تحلیل اقتصادی مشخص خود را در این باره مدوّن سازیم.

در پاییز آن سال، با بازگشت برخی اعضا، چند ماهِ نسبتاً غیرفعال و توأم با اختلافات درونی را سپری کردیم، که نخست در قالب شکافِ لزبین-استریت (Lesbian-straight split)، [شکاف میان زنان هم‌جنس‌گرا و دگرجنس‌گرا] مفهوم‌پردازی شد، اما همچنین نتیجه‌ای بود از تفاوت‌های طبقاتی و سیاسی. [توضیح آنکه] در طی تابستانْ آن‌هایی از ما که همچنان به جلسات‌مان ادامه می‌دادیم، با این ضرورت مواجه شدیم که بایستی وارد حیطه‌ی کنش‌گریِ سیاسی شویم و از سطح ارتقای آگاهی و کارویژه‌‌های صِرفِ یک گروه حمایتیِ عاطفی (emotional support group) فراتر برویم. در ابتدای سال ۱۹۷۶ برخی از زنانی که مایل به دخالت‌گریِ سیاسی نبودند و مخالفت‌هایشان را در این زمینه اعلام کرده بودند، بنا بر خواست خودشان به همراهی‌‌ِ خود با گروه خاتمه دادند، و ما بار دیگر به جستجوی محور تمرکز تازه‌ای برآمدیم. در آن زمان، پس از اضافه شدن اعضای جدید [به گروه]، تصمیم گرفتیم که به یک گروه مطالعاتی تبدیل شویم. ما همواره مطالعات‌مان را با یکدیگر به اشتراک می‌گذاشتیم؛ و ماهها پیش از اتخاذ چنین تصمیمی، برخی از ما مطالبی درباره‌ی فمینیسم سیاه می‌نوشتیم تا به طور جمعی در درون گروه مورد بحث قرار گیرند. ما شروع به آن کردیم که در چارچوب یک گروه مطالعاتی فعالیت کنیم و همچنین بحث از امکانات ایجاد یک انتشارات فمینیسم سیاه را آغاز کردیم. در اواخر بهار [۱۹۷۶] ما یک نشست بازبینی (retreat) برگزار کردیم که فرصتی فراهم کرد هم برای بحث‌های سیاسی و هم برای کار کردن بر روی ارتباطات درونی و مسایل ارتباطی و بینا-شخصی. اخیراً ما در تدارک گردآوریِ مجموعه‌ای از نوشته‌های فمینیسم سیاه هستیم.

احساس و برداشت [کنونی] ما آن است که نشان دادن مضمون واقعیِ سیاست‌مان به سایر زنان سیاه‌پوست اهمیت حیاتی دارد، و بر این باوریم که چنین کاریْ از طریق نوشتن و انتشار و توزیعِ نوشته‌های‌مان امکان‌پذیر است. این واقعیت که فمینیست‌های سیاه منفرد در سراسر کشور در شرایط انزوای سیاسی و اجتماعی به سر می‌برند، اینکه اعضای گروه ما معدودند، و اینکه ما [در گروه خود] از برخی مهارت‌ها و توانایی‌‌ها در زمینه‌ی نوشتن، ویراستاری و انتشار برخورداریم، ما را بر آن می‌دارد که (به موازات کارهای سیاسی در ائتلاف با سایر گروه‌ها)، اجرای این‌گونه پروژه‌های انتشاراتی را به عنوان ابزاری برای سازمان‌دهیِ فمینیست‌‌های سیاه‌ در دستور کار خود قرار دهیم.

 

۴. مسایل و پروژه‌های فمینیسم سیاه

طی دوره‌ی همراهیِ گروهی‌مان، ما بر روی موضوعات بسیاری در پیوند مشخص با [مسایل] زنان سیاه هستند کار کرده‌ایم. دامنه‌ی شمولِ سیاست‌های‌مان، ما را بر آن می‌دارد که نسبت به هر وضعیتی که زندگی‌های زنان، خلق‌های جهان سوم و طبقات کارگر را تهدید می‌کند دغدغه‌مند باشیم. ما البته به طور ویژه‌ای به حوزه‌هایی از مبارزه متعهدیم که در آن‌ها نژاد، جنسیت و طبقه به طور همزمان فاکتورهای برسازنده‌ی ستم هستند. برای مثال ما ممکن است در سازماندهی کارگران در کارخانه‌ای که زنان جهان سوم را استخدام می‌‌کند، یا در برپایی اعتصاب در بیمارستانی که جماعت‌‌های جهان سومی را از مراقبت‌‌های بهداشتیِ ناکافیِ کنونی [هم] محروم می‌کند مشارکت کنیم، و یا مرکزی برای بحران تجاوز [آگاهی‌رسانی نسبت به مقوله‌ی تجاوز و ارائه‌ی خدمات به قربانیان تجاوز] در محله‌های سیاه‌پوست‌نشین برپا کنیم. همچنین سازماندهی حول مسایل رفاهی و دغدغه‌‌های معاش روزمره هم می‌تواند موضوعی برای تمرکز توجه و توان جمعی ما باشد. کارهایی که باید انجام شوند و موضوعاتی که در این کارها برجسته می‌شوند، تنها شدت و وسعتِ فراگیرِ ستم و سرکوبی که بر ما اِعمال می‌شود را بازتاب می‌دهند.

مسایل و پروژه‌هایی که اعضای جمع ما تا کنون بر روی آن‌ها کار کرده‌اند عبارتند از خشونت‌ها و آسیب‌‌‌های عقیم‌سازی، حق سقط جنین، زنان آسیب‌دیده، تجاوز، و مراقبت‌‌های بهداشتی. ما همچنین برنامه‌ها و کارگاره‌های آموزشی متعددی در زمینه‌ی فمینیسم‌ سیاه در سطح دانشگاه‌ها و مدارس عالی، در کنفرانس‌های زنان، و اخیراً برای دختران دبیرستان‌ها برگزار کردیم.

موضوعی که یکی از دغدغه‌های عمده‌ی ما را تشکیل می‌دهد و کوشیده‌ایم تا در سطح عمومی به آن ارجاع دهیم، مساله‌ی نژادپرستی در جنبش زنان سفیدپوست است. به عنوان فمینیست‌های سیاه ما به طور دایمی و دردآوری به این امر واقف بوده‌ایم که زنان سفید تا چه حدِ ناچیزی برای فهم نژادپرستیِ [موجود در حرکت‌شان] و مبارزه علیه‌ آن تلاش کرده‌اند؛ امری که در کنار سایر عوامل، نیازمند آن است که آنان از درک سطحی خود نسبت به نژاد، رنگ، تاریخ و فرهنگ سیاهان فراتر بروند. حذف نژادپرستی از جنبش زنانِ سفیدپوست علی‌الاصول ضرورتی پیش روی زنان سفیدپوست است، اما ما به سخن گفتن درباره‌ی این موضوع [و برجسته‌سازی آن] و تقاضا برای پاسخ‌گویی به آن ادامه می‌دهیم.

در پی‌گیری عملیِ سیاست‌های‌مان، ما باور نداریم که هدف همیشه وسیله را توجیه می‌کند. بسیاری از اقدام‌های واکنشی و مخرّبْ در لوایِ دستیابی به اهداف سیاسیِ «درست» انجام شده‌اند. به عنوان جمعی فمینیست، ما بر آن نیستیم که تحت نام سیاستْ با مردمْ بد رفتاری کنیم و به آنها آسیب برسانیم. ما به فرآیند جمعی و به توزیع ناسلسله‌مراتبیِ قدرت، خواه در در درون گروه خودمان و خواه در چشم‌اندازمان از یک جامعه‌ی انقلابی باور داریم. ما به بازبینی و بررسیِ پیوسته‌ی سیاست‌های‌مان و پرورش و پیشبرد آن‌ها از دل انتقاد و خود-انتقادی، به عنوان جنبه‌ای اساسی از فعالیت‌های‌مان متعهدیم. رابین مورگان در مقدمه‌اش بر کتابِ «خواهریْ قدرتمند است»۱۴ می‌نویسد:

”من کمترین تصوری از اینکه مردان سفید هتروسکشوال چه نقش انقلابیِ ممکنی می‌توانند ایفا کنند ندارم، چون آن‌ها تجسم آشکارِ قدرت-منافعِ اعطاییِ ارتجاعی هستند.“

به عنوان فمینیست‌های سیاه و لزبین، می‌دانیم که وظیفه‌ی انقلابیِ بسیار مشخصی به عهده داریم، و [از این رو] برای تلاش و مبارزه‌ای که برای تمامِ عُمرِ خود پیش رو داریم آماده‌ایم.

 

منابع:

[1] This statement is dated April 1977.

[2] Wallace, Michele. "A Black Feminist's Search for Sisterhood," The Village Voice, 28 July 1975, p. 6-7.

[3] Mumininas of Committee for Unified Newark, Mwanamke Mwananchi (The Nationalist Woman), Newark, N.J., 1971, p. 4-5.

 

*  *  *

پانویس‌ها:

۱. Black Feminism

۲. Women of Color

با پیدایش جنبش زنان رنگین پوستْ این انگاره‌ي رایج که «زنانْ مجموعه‌ی همگنی هستند که اساساً تجربیات مشترکی را از سر می‌گذرانند» به چالش گرفته شد. پیدایش این رویکرد نقّادانه بخشا ریشه در آشکار شدن این واقعیت داشت که زنان سفید طبقه‌ی متوسطی قادر نبودند کل جنبش فمینیستی را در مقاطع تاریخیِ اوج‌گیری آن نمایندگی کنند. [م.]

۳. ترجمه‌ی بخش آغازین مدخل «اینترسکشنالیتی» در تارنمای «ویکی‌پدیا»:‌

اینترسکشنالیتی (Intersectionality) یا «نظریه‌ی تلاقی» ناظر بر هم‌پوشانی‌ها و تلاقی‌های میان [تجربیاتِ] گروه‌های مختلف تحت سلطه یا گروه‌های مختلف اقلیت است، و به طور مشخص، بر مطالعه‌ی اندرکنش‌های نظام‌های چندگانه‌ی سرکوب و تبعیض تمرکز دارد. «نظریه‌ی تلاقی» یک متدولوژی پژوهشی برای مطالعه‌ی روابط میان ابعاد و قیدهای چندگانه‌ی مناسبات اجتماعی و فرآیندهای شکل‌دهنده به سوژه‌هاست. این نظریه می‌کوشد این مساله را بررسی کند که چگونه مقوله‌های مختلف زیست‌شناختی، اجتماعی و فرهنگیْ از قبیل جنسیت، نژاد، طبقه، توانایی جسمانی، گرایش جنسی، پیوندهای قومی/گروهی و سایر محورهای هویت‌ساز، در سطوح چندگانه و اغلب همزمان وارد اندرکنش با یکدیگر می‌شوند و در ایجاد بی‌عدالتی نظام‌مند و نابرابری اجتماعی سهیم می‌شوند. اینترسکشنالیتی بر آن است که مفهوم‌پردازی کلاسیک از مکانیزم‌های سرکوب در جوامع، نظیر نژادپرستی، سکسیسم، هموفوبیا، ترنس‌فوبیا، و تعصبات عقیدتی مثل ناسیونالیسمْ مستقل از هم عمل نمی‌کنند؛ بلکه این اشکال ستم/سرکوب، با یکدیگر روابط درونیِ چندجانبه دارند و نظامی از سرکوب را ایجاد می‌کنند که تلاقی اشکال چندگانه‌ی تبعیض را بازتاب می‌دهد.

اصطلاح اینترسکشنالیتی به ویژه از دل جریانات فمینیسم سیاه رواج یافت، و ناظر بر این استدلال است که موقعیت فرودستی یک زن سیاه‌پوست به سادگی با در نظر گرفتن زن بودن و سیاه بودنِ وی به طور مستقل از یکدیگر قابل فهم نیست؛ بلکه باید در بَردارنده‌ی تلاقی‌ها و هم‌پوشانی‌هایی باشد که مدام یکدیگر را تقویت می‌کنند.

به موازات تجربیات جنبش‌های فمینیستیِ چند نژادی در دهه‌‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و تحلیل انتقادیِ این تجربیات، مفهوم اینترسکشنالیتی وارد حیطه‌ی نظریات جامعه‌شناسی شد [نه عیناً تحت همین نام]. مفهوم اینترسکشنالیتی [یا همزمانی]، به عنوان بخشی از دیدگاه‌های انتقادیِ «فمینیسم رادیکال» در انتهای دهه‌ی ۱۹۶۰ ، این تصور رایج در فمینیسم را به چالش می‌کشید که «جنسیتْ عاملِ اصلیِ تعیین‌کننده‌ی سرنوشت زنان است». [برگرفته و ترجمه از «ویکی‌پدیا»/ م.]

۴. نوشته‌‌های زیر «نظریه‌ی تلاقی» را از همین زاویه مورد نقد قرار می‌دهند [م.]:

I am a woman and a human: a Marxist feminist critique of intersectionality theory – Eve Mitchell

Marxist feminism as a critique of intersectionality

Marginalization is messy: Beyond intersectionality

۵. مقاله‌ی زیر نمونه‌ی چنین رویکردی (هم‌ارز سازیِ حوزه‌های ستم) را در فضای فمینیسم ایران به دست می‌دهد:

فاطمه صادقی؛ «جنسیت، طبقه، یا قومیت؟ نقدی بر سیاست هویت»

در این نوشته، اگرچه مولف با اشاره به هم‌پوشانیِ حوزه‌های ستم و فرودستی، به هویت‌های چندگانه‌ی ستمدیدگان در جامعه‌ی ایران ارجاع می‌دهد، و از این طریق می‌کوشد جداسازی‌‌های هویتی در فرآیند مبارزات اجتماعی را نفی کند، اما در عین حال به طور شگفت‌آوری بر هم‌ارز‌سازی حوزه‌‌های ستم تاکید می‌ورزد. تاکیدات متن بر ضرورت پرهیز از اولویت‌بندیِ حوزه‌های ستم، اگر چه بخشا بازتابی از هنجارهای رایجِ ضد تبعیض است، اما بیش از آن، بازتابی است از غلبه‌ی امروزیِ نگرش لیبرالی به مناسبات اجتماعی. چنین نگرشی، به لحاظ روش‌شناختی، جامعه را به منزله‌ی یک کُلیت ارگانیک نمی‌بیند، و در مقابل، بر تکثّر و تفکیک حوزه‌‌های برسازنده‌ی نظم اجتماعی متکی است، و از این رو خواه ناخواه به دام اَشکالی از جزئی‌گرایی می‌افتد. این همان تناقضی است که نقدِ «سیاست هویت» را به هدفی فراتر از دسترسی متن یاد شده تبدیل می‌کند. مشخصا در امتداد چنین نگرشی (و در غیاب درک از جامعه به منزله‌ی کلیتی انضمامی و اندام‌وار)، در متن فوق از یکسو مقوله‌‌ی «طبقه»، به مثابه یک قلمروی هویتیْ جایگاه و کارکردی در کنار سایر قلمروهای هویتی می‌یابد؛ و از سوی دیگر، پهنه‌ی «سیاست» نیز به عنوان یک قلمروی مبارزاتی مستقل، جایگاهی در کنار سایر قلمروها و حوزه‌های هویت‌بخش و بسیج‌کننده‌ی سوژه‌های اجتماعی می‌یابد (مثلا در ارجاع به بنیان‌‌های خیزش‌های بهار عربی).

در مجموع، از مقالاتی مانند نوشته‌ی فوق چنین به نظر می آید که بخشی از فمینیسم لیبرالِ ایرانی با آشکار شدن روز افزونِ پیامدهای اجتماعیِ سیطره‌ی نولیبرالیسم بر فضای جامعه، به بازخوانی شتابزده‌ی مسیر نظریِ گذشته‌ی خود روی آورده است. تلفیق این شتابزدگی با گرایش عام به فرافکنی، در بهترین حالت می‌تواند به افق نظری‌ِ شناخته‌شده‌ای بیانجامد که «کنش مقاومتی» را جایگزینی برای «مبارزه‌ی رهایی‌بخش» قلمداد می‌کند (اشاره به مقاله‌‌ای از کوین اندرسون: «مقاومت در برابر رهایی»؛ ترجمه: مهرداد امامی). در هر حال، بدون پالایش درک مسلط لیبرالی (و حتی پسامدرن) نسبت به مقوله‌ی ستم اجتماعی و سازوکارها و حوزه‌های بازتولید آن، نمی‌توان به رهیافتی مترقّی از «نظریه‌ی تلاقی» دست یافت (گو اینکه در نوشته‌ی خانم صادقی هیچ گونه ارجاعی به نام این نظریه وجود ندارد). افق سیاسیِ محتمل این تلاش‌های گفتمانی، حرکت به سمت پذیرش صوری یا انفعالیِ هویت‌های چندگانه در شیوه‌هایی از مبارزات فمینیستیِ و اجتماعی است که پیشاپیشْ ادغام شدن در منطقِ کلانِ وضعیت را مسلّم می‌گیرند. [م.]

۶. دریافت نسخه‌ی پی دی اف ویژه‌نامه‌ی ۸ مارس «انتشارات پروسه»

۷. «فمینیسم سیاه و اینترسکشنالیتی»؛ شارون اسمیت، ترجمه‌: نیما کوشیار؛ «ویژه‌نامه‌ی ۸ مارس، انتشارات پروسه»، اسفند ۱۳۹۲

Sharon Smith, Black feminism and intersectionality; International Socialist Review, Issue 91, Winter 2013

۸. اعضای گروه «رودخانه‌ی کومباهی» در آثار و نوشته‌‌های خود از مفهوم تلاقیِ حوزه‌های ستم با عنوان «هم‌زمانی» (Simultaneity) یاد می‌کردند. همین چارچوب مفهومی، بعدها در سال ۱۹۸۹ ، متأثر از مقاله‌‌ای از کیمبرلی کرنشاو (Kimberlé Crenshaw)، «نظریه‌ی تلاقی» نام گرفت و سپس در دهه‌ی۱۹۹۰ از طریق آثاری چون نوشته‌‌های پاتریشیا هیل کالینز (Patricia Hill Collins) درباه‌ی فمینیسم سیاه، اهمیت و جایگاه آکادمیک آن، به ویژه در ساحت جامعه‌شناسیِ زنان و جامعه‌شناسیِ فمینیستی برجسته شد. [برگرفته و ترجمه از «ویکی‌پدیا»/ م.]

۹. Angela Davis, Reflections on the Black Woman's Role in the Community of Slaves

۱۰. National Black Feminist Organization: NBFO

۱۱. در ترجمه‌ی فارسی مفهوم سکسیسم (sexism) در قالب یک واژه، دشواری‌هایی وجود دارد: از یک‌سو می‌توان این مفهوم را در معنای عامِ «زن‌ستیزی» به کار گرفت؛ و از سوی دیگر می‌توان با این مفهوم به طور توامان به تبعیض‌ها و ستم‌های رایجِ جنسی و جنسیتی ارجاع داد. در این متن بنا به زمینه‌ی معناییِ جملات در بر دارنده‌‌ی این واژه، یکی از تعابیر فوق مورد استفاده قرار گرفته است. با این حال در هر موردْ کلمه‌ی لاتین در درون هلال آمده است تا خواننده خود تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی باشد. [م.]

۱۲. Sapphire در لغت به معنای یاقوت کبود است، اما در زمینه‌ی اجتماعی-فرهنگی جوامع غربی (به ویژه در ایالات متحده) بیانگر یک کلیشه‌ی توامانِ نژادپرستانه و زن ستیزانه است، که بیش از همه از طرف جامعه‌ی سفید -به خصوص زنان سفید- به زنان سیاه پوست اطلاق می‌شود و حاکی از آن است که برقراری ارتباط شخصی و اجتماعی با زنان سیاه‌پوست بسیار دشوار است؛ «زنانی که مدام در حال شکوه و شکایت و در کار برپاسازی دعوا و بلوا هستند، مردان را از خود می‌رانند و به مردانشان اعمالِ قدرت می‌کنند. عمومیت یافتن این کلیشه‌ یا stereotype در جوامع غربی، به سهم خودْ دشواری‌های مضاعفی را برای زنان سیاه پوست به وجود می‌آورد، از جمله برقراری ارتباط در جامعه، ازدواج کردن، دست‌یابی به اشتغال مناسب و ارتقای حرفه‌ای، و غیره. توضیحات بیشتر را در وبلاگ ABAGOND بخوانید. با این توضیحات، آشکار است که معادلِ فارسی انتخاب شده (تُند خو و تلخ‌-مزاج) برای این اصطلاح، به هیچ رو بیانگر گستره‌ی بار معنایی آن نیست. [م./ با سپاس از ع. اخوان]

۱۳. Michele Wallace, A Black Feminist's Search for Sisterhood

۱۴. Robin Morgan, Sisterhood is Powerful

۱ دیدگاه

دیدگاه شما چیست؟