بازنگری منظر فمینیستی | نانسی هارتسوک | ترجمه: گروه فمینیستی

hartsock_1_0

دریافت نسخه‌ی PDF

بازنگری منظر فمینیستی

نانسی هارتسوک

ترجمه: گروه فمینیستی

 

توضیح گروه فمینسیتی: نانسی هارتسوک یکی از نظریه‌پردازان سرشناش فمینیسمِ مارکسیستی است که از او به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازانی یاد می‌کنند که نقش مهمی در پرورش و بسط نظریه‌ی منظر فمینیستی داشته است. مقاله‌ی مشهور او درباره‌ی نظریه‌ی منظر فمینیستی به‌عنوان یکی از منابع کلاسیک این نظریه توسط نظریه‌پردازان فمینیست متعددی مورد ارجاع بوده است. هارتسوک در آن مقاله با الهام‌گرفتن از نظریه‌ی کارل مارکس درباره‌ی منظر پرولتاریا، و بسط آن به‌دست گئورگ لوکاچ و بعدتر فریدریک جیمسون، به نظریه‌پردازی منظر فمینیستی می‌پردازد؛ اگرچه وی در آن مقاله از آرای نظریه‌پردازان دیگری همچون چودورف، سون‌رتل و دیگران نیز بهره برده است. آن مقاله برای نخستین‌بار در کتاب «اکتشاف واقعیت»، با ویراستاری ساندرا هاردینگ، در سال ۱۹۸۳ منتشر شده است. (مقاله‌ی مورد اشاره به‌‌دست روزبه آقاجری تحت عنوان «دیدگاه فمینیستی: بسط پایه‌ای برای یک ماتریالیسم تاریخیِ مشخصاً فمینیستی» ترجمه شده و در وبسایت پروبلماتیکا انتشار یافته است1). نظرات هارتسوک در سال‌های پس از انتشار آن مقاله بسیار بحث‌برانگیز بوده و برخی آرای وی توسط نظریه‌پردازان فمینیست از نحله‌های مختلف به نقد کشیده شده است. هارتسوک در سال ۱۹۹۸ کتابی با عنوان «بازنگری منظر فمینیستی، و مقالات دیگر» منتشر کرد که حاوی مجموعه‌مقالات مهم وی به‌علاوه‌ی برخی مقالات جدید بود، یکی از مقالات جدید «بازنگری منظر فمینیستی» بود. (متن حاضر ترجمه‌ی نسخه‌ای از این مقاله‌ی هارتسوک است که در سال ۲۰۰۲ در کتاب «پروژه‌ی فمینیسم سوسیالیستی» با ویراستاری نانسی هولم‌اشتروم بازنشر شده است2). همان‌طور که از عنوان مقاله پیداست، هارتسوک در مقاله‌ی حاضر به بازنگری آرای خود درباره‌ی نظریه‌ی منظر می‌پردازد. او در ابتدای مقاله برخی انتقادات را ناشی از خوانش‌های نادرست از مقاله‌ی خود برمی‌شمارد، سپس به برخی انتقادات دیگر می‌پردازد و درباره‌ی نارسایی‌های موجود در مقاله‌ی خود بحث می‌کند و به بازنگری در آن موارد و تصحیح‌شان می‌پردازد؛ تا جایی که او نیاز می‌بیند که درون‌مایه و چارچوب اصلی نظریه‌ی خود را مجدداً عبارت‌پردازی نماید، که طی این کار وی از یک سو برخی جنبه‌های نظریه‌ی کلاسیک خویش، از جمله بخش‌هایی از نظریه‌اش که استدلال‌هایش متکی بر آرای چودوروف در حوزه‌ی روان‌شناسی بود، را کنار می‌گذارد، و از سوی دیگر استدلال‌هایی را به بحث خود می‌افزاید که برگرفته از آرای فمینیست‌های رنگین‌پوست است.

ما پیش‌تر، در توضیح‌مان برای انتشار مقاله‌ی ساندرا هاردینگ3، بیان کردیم که مجموعه‌مقالاتی درباره‌ی نظریه‌ی منظر فمینیستی ترجمه کرده‌ایم که یک‌به‌یک منتشر خواهند شد. به نظر ما، مطالعه‌ی این مقاله‌ی هارتسوک، به‌عنوان دومین مقاله از آن مجموعه، می‌تواند سهم مهمی در درک کاستی‌های موجود در نظریات کلاسیک منظر فمینیستی و دستیابی به درکی به‌نسبت روزآمد از حوزه‌ی شناخت‌شناسی فمینیستی ایفا نماید.

گروه فمینیستی

تیر ۱۳۹۵

* * *

پیش‌نویسِ اولیه‌ی مقاله‌ام با عنوان «منظر فمینیستی» را، که بعد عباراتِ «بسط پایه‌ای برای یک ماتریالیسم تاریخیِ مشخصاً فمینیستی» را به‌منزله‌ی زیر-عنوان‌ افزودم، در دسامبر ۱۹۷۸ نوشتم، که در‌ واقع حاوی نظراتم درباره‌ی مقاله‌‌ای از ساندرا هاردینگ بود که در «موسسه‌ی فلسفی آمریکا4» ارائه شده بود. بازنویسیِ آن مقاله را تا تابستان ۱۹۸۱، یعنی تا هنگامی که به شکلی مشابه با نسخه‌ی انتشاریافته درآمد، ادامه دادم. در سال‌های پس از نوشتن آن مقاله، بسیاری از بحث‌ها در حوزه‌ی نظریه‌ی فمینیستیْ استدلال‌هایی با محوریت نظریه‌ی منظر را دربرداشتند، که هم استدلال‌هایی را شامل می‌شد که مبتنی بر نظریه‌ی منظر در ضدیت با نظریه‌ی پسامدرن‌گرا بودند و هم نقدهایی بر نظریه‌ی منظر که مبتنی بر بنیان‌های پسامدرن‌گرا بودند. البته من تنها کسی نیستم که استدلال‌هایی از نوع نظریه‌ی منظر را مطرح کرده است؛ برخی از کسانی که درباره‌ی مقاله‌ام اظهارنظر کرده‌اند، اشخاصِ دیگری را هم به‌عنوان نظریه‌پردازان منظر توصیف کرده‌اند5. با گسترده‌شدنِ این مباحثات، این امکان به‌ وجود آمده است که بحث‌های نظریه‌ی منظر را به‌عنوان دسته‌بندیِ کلی‌ای از تحلیل‌های فمینیستی به شمار آوریم که هیچ نامی به آن الصاق نشده‌ است6. در این موارد می‌بینیم که گاهی بررسی نظریه‌ی منظر با ابهام و ناروشنی همراه می‌شود؛ برای خود من بعضی مواقع این ‌پرسش پیش آمد که نویسنده به کدام منابع ممکن می‌تواند ارجاع بدهد.

 

پروژه‌ی من

در اینجا قصد دارم به برخی نکاتی که سعی کرده بودم بیان کنم روشنی بخشم، و در راستای تصحیح بخش‌هایی که آن‌ها را خطاهای مهمِ مقاله‌ام می‌دانم، بحثم را بازنویسی و به‌روز کنم. به نظر می‌رسد بسیاری از نقدهای منتشرشده در ارتباط با اثر من بدخوانی‌های قابل‌توجهی از آن پروژه را بازنمایی می‌کنند. من در آن مقاله تلاش کردم الگوی مارکس و لوکاچ را دنبال کنم. قصدم این بود که مفهوم منظر پرولتاریا را با روش قیاس تشبیهی در معنایی فمینیستی ترجمه کنم. مارکس در سرمایه مدل ساده‌ی دو-طبقه را اتخاذ کرد، مدلی که در آن هر چیزی بر مبنای ارزش‌اش مبادله می‌شد. او تنها چند صفحه قبل از پایان جلد سوم بیان کرد که ”در آخر ما به مسأله‌ی طبقه می‌رسیم“، مسأله‌‌ای که او [در آن‌جا وعده می‌دهد] نشان خواهد داد که پیچیدگی بیش‌تری دارد و نیازمند پردازش موشکافانه است؛ حال آن که دست‌نوشته بدون ارائه‌ی چنین تحلیلی قطع می‌شود. اما من، با درنظرگرفتن ثمربخشیِ استراتژی مارکس، به‌وسیله‌ی روش قیاس تشبیهی ضدیتِ دو-قطبیِ ساده‌ای را میان فمینیست‌‌ها و نمایندگان مردانه‌گرای7 نظام مردسالاری اتخاذ کردم. در پیروی از بخش «منظر پرولتاریا» در مقاله‌ی «شی‌ٔوارگی و آگاهی پرولتاریا»8 اثر لوکاچ، قصد داشتم مفهوم منظر پرولتاریا را (که مأموریت تاریخی‌اش را هم شامل می‌شود) در معنایی فمینیستی ترجمه کنم. قصد من این بود که در مقاله‌ام استدلال‌های لوکاچ را در پرتو مقدمه‌ی اصلاحی‌اش بر کتاب تاریخ و آگاهی پرولتاریا در سال ۱۹۶۷‌ دوباره عبارت‌پردازی کنم، مقدمه‌ای که وی در آن نکات مهمی را در انتقاد از خود مطرح می‌کند. در این مقدمه، لوکاچ به‌ویژه به اهمیت این ناکامی در تحلیل‌اش اشاره کرد که تحلیل خود را، به‌جای اشکال شی‌ٔشده‌ی کالاها در سرمایه‌داری، از نیروی کار آغاز کرده است، یعنی وی تحلیل‌اش را با خودِ فعالیت انسانی شروع کرده است.

من این بحث را طرح کردم که زندگی‌ زنان نیز، همچون زندگی‌ پرولترها در نظریه‌ی مارکسیستی، حاوی امکان‌هایی برای بسط‌دادنِ نقدها درباره‌ی سلطه و بینش‌های بدیل برای آرایش اجتماعی هستند. من، از طریق بررسی تقسیم کار جنسی نهادینه‌شده، این مدعا را بیان کردم که می‌توان منظری فمینیستی را بسط داد که نقد در دسترس از منظر پرولتاریا را عمق بخشد و نقدی بر ایدئولوژی و روابط اجتماعیِ مردسالارانه را ممکن سازد که بررسی کامل‌تری از سلطه بر زنان را، در مقایسه با نقد مارکس بر سرمایه‌داری، تدارک می‌بیند.

عبارت‌پردازیِ من از ایده‌ی منظری فمینیستی حاویِ دعاوی بحث‌برانگیزی بود. مهم‌ترینِ آنها این بود که مجموعه‌ای از لایه‌های واقعیت را فرض گرفتم که لایه‌‌ی عمیق‌تر در آن مجموعه سطح یا پدیدار را هم دربرمی‌گیرد و هم توضیح می‌دهد. اما اینک دریافته‌ام که مفهوم لایه‌های واقعیت بسیار غیرمتداول است، و سطوح آن‌چیزی است که اکنون موثق به شمار می‌آید. اما نه استعاره‌ی سطح و عمق و نه نظریه‌های نانسی چودوروف9 که بر تحلیل‌های روانکاوانه مبتنی‌اند، هیچ‌یک برای پروژه‌های منظر فمینیستی ضروری نیستند. هنوز فکر می‌کنم پروژه‌های منظر برای اغلب گروه‌های سرکوب‌شده مهم و مفید هستند.

تکرار مهم‌ترین سویه‌های نظریه‌ی منظر را در این‌جا سودمند می‌دانم:

۱) زندگی مادی (جایگاه طبقاتی در نظریه‌ی مارکسیستی) نه‌تنها درک‌ها از روابط اجتماعی را ساختار می‌دهد، بلکه محدودیت‌هایی بر آنها اعمال می‌کند.

۲) اگر ساختار زندگی مادی برای دو گروه اجتماعی به نحوی شکل گرفته باشد که این دو گروه به‌طور بنیادی در تقابل با یکدیگر قرار گیرند، می‌توان این انتظار را داشت که درک هر یک از این گروه‌ها درکی وارونه‌ نسبت به درک گروه دیگر را نمایندگی نماید، و در نظام سلطهْ درکی که در دسترس گروه حاکم قرار دارد هم معیوب و هم منحرف باشد (مقصودم از «منحرف» در این‌جا هم عجیب و هم مضر است)10. این جمله را، به‌عنوان یک عبارت‌پردازی جدید، اضافه می‌کنم که گوناگونی‌ای از این‌ وارونه‌گی‌ها [در درک مردم] وجود دارد که با گوناگونی‌ای از گروه‌های سلطه‌ی و تحت‌سلطه مطابقت دارد.

۳) می‌توان انتظار داشت که بینش گروه حاکمْ آن روابط مادی‌ که همه‌ی مردم وادار به مشارکت در آن می‌شوند را ساختار دهد؛ در نتیجه، این بینش نمی‌تواند به‌سادگی به‌عنوان آگاهی کاذب کنار گذاشته شود. ما نه‌تنها هیچ انتخابی جز این که در بازار مشارکت داشته باشیم نداریم، بلکه همچنین امروزه مدام می‌شنویم و می‌خوانیم که فضیلت بازار همه‌ی مشکلات را حل‌ می‌کند و دموکراسی را می‌گستراند.

۴) در نتیجه، بینش در دسترس گروه‌ ستم‌دیده چیزی‌ست که باید برایش مبارزه کرد؛ و برای دستیابی به آن، هم به تحلیل نظام‌مند نیاز است، و هم به آموزشی که فقط از مبارزه‌ی سیاسی در راستای تغییر این روابط [مبتنی بر ستم] می‌روید.

۵) درک بالقوه‌ی نزد ستم‌دیده، به‌مثابه‌ی بینشی متعهد، و به‌عنوان اتخاذ یک منظر، [چهره‌ی] غیر-انسانیِ روابط میان انسان‌ها را نمایان می‌سازد و نقشی آزادی‌بخش را از نظر تاریخی حمل می‌کند11. نزد مارکس نقش آزادی‌بخش پرولتاریا بخشاً کارکرد مأموریت تاریخی‌اش بود. مایلم آن درک را با عبارت بل هوکز12، یعنی آرزوی دستیابی به جهانی بهتر و عادلانه‌تر، جایگزین کنم13.

پس از این که درباره‌ی انتقادات به مقاله‌ام درباره‌ی نظریه‌ی منظر اندیشیدم و نظریه‌ام را مجدداً ارزیابی کردم، تناقضی نظرم را به خود جلب کرد. نخست، این انتقادات به‌واسطه‌ی ناکامی در درک بُعد مارکسیستیِ اثرم میسر شدند و مورد حمایت قرار گرفتند، به‌‌ویژه ناکامی در فهم تأکیدم بر روابط اجتماعیِ مشخصاً تاریخی میان گروه‌ها نه افراد. بنابراین، تعدادی از منتقدان به‌نحوی مقاله‌‌ام را می‌خوانند که آن‌را در یک سنت انسان‌گراییِ لیبرال جای می‌دهند. در عین حال، عقیده دارم که کاستی‌های موجود در بحثم را می‌توان مستقیماً به تلاش‌هایم برای جای‌دادنِ آن در سنت مارکسیستی نسبت داد، تلاش‌هایی که شکل مشخص تلاشی برای نظریه‌پردازیِ موقعیت زنان به‌میانجیِ قیاسِ آن با موقعیت پرولتاریا را به خود گرفت، و به خوانش بیش‌-از-حد تحت‌الفظیِ مدل بیش‌-از‌-اندازه طرح‌واره‌ی خود مارکس از جامعه‌‌‌ی دو-طبقه وابسته بود. مباحثات درباره‌ی مقاله‌ی من و به‌طور عام‌تر مباحثات درباره‌ی شناخت‌شناسی‌های نظریه‌‌ی منظر، از یک‌سو از خواندن این متون بی‌‌هیچ آشنایی با سنت‌های مارکسیستی رنج می‌برند، و از سوی دیگر از پافشاریِ بیش‌-از-حد صُلبِ من بر تعمیم‌بخشیدنِ مدل جامعه‌ی دو-طبقه بر موقعیت زنان در سرمایه‌داری پیش‌رفته.

پس از این که سال‌ها تأمل درباره‌ی این مباحثات و بحث‌های دیگر درباره‌ی نظریه‌‌های منظر، به این اعتقاد رسیده‌ام که مسئول پیش‌آمدنِ اغلب این مشاجراتْ درهم‌تنیدگیِ مسائل سیاسی با پرسش‌های فلسفی سنتی‌تر درباره‌ی حقیقت و شناخت، در همراهی با شاخص‌های در-تعارض‌شان برای سنجش دعاوی اعتبار شناخت‌شناسانه است. به همین دلیل، این که نظریه‌های منظر به‌طور بنیادی زیر سؤال رفته‌اند را باید کمابیش به‌ همان نحوی فهمید که من درباره‌ی زیر-سؤال‌-رفتنِ بنیادیِ مفهوم قدرت بحث کرده‌ام: بحث‌های مختلف پیرامون این‌ موضوع که چگونه قدرت را درک کنیم، در شناخت‌شناسی‌های متفاوت‌ ریشه دارد. مسائل مشابهی از این‌دست که در حال ایفای نقش هستند، ممکن است وجود تفاسیرِ (متعارضِ) متعدد از معنای نظریه‌های منظر فمینیستی را توضیح دهند. هنوز ترجیح می‌دهم این ازدیاد تفاسیر را به‌عنوان شاخصی ببینم که نشان می‌دهد نظریه‌های منظرْ زمینی حاصل‌خیز برای رشد مباحثات فمینیستی درباره‌ی قدرت، سیاست، و شناخت‌شناسی ایجاد کرده‌اند.

 

عبارت‌پردازیِ مجدد

اما در بحث من مشکلاتی وجود دارد؛ به‌ویژه این که دسته‌‌های «نشانه‌دار14» فمینیست‌ها (فمینیست‌های رنگین‌پوست15) را زیر دسته‌‌های بی‌نشان گنجاند و در نتیجه آن‌ها را زیر-مجموعه‌ی فمینیست سفید قرار داد، و لزبین‌ها را زیرِ دسته‌ی دگرجنس‌گرا دسته‌بندی کرد، درست همان‌طور که زنان زیر-مجموعه‌ی دسته‌ی «مرد» [Man] دسته‌بندی می‌شوند. به‌دلیل پیروی از اسلوب‌ عمل مارکس در فروکاستن جهان به مدلی دو-طبقه و دو-مرد، من هم در آخر به مشکلی مشابه با مشکل مارکس برخوردم؛ این که از دیدن محورهای سلطه حتی زمانی که عمل‌کرد آن‌ها را تشخیص می‌دادم ناتوان ماندم. از این‌ رو، مارکس به‌روشنی گفته بود که بیوه‌‌ها بخشی از لایه‌‌ی پایینی ارتش ذخیره‌ی بیکاران بودند. در عین حال، او رد نیروی کار زنان در بازتولید طبقه‌ی کارگر را دنبال نکرد. اگرچه من هم به نژاد و طبقه در بیان تقسیم جنسی کار اشاره‌هایی داشته‌ام، اما هیچ فضای نظری‌ای که با اهمیتِ درخور آن‌ها هم‌خوان باشد، ایجاد نکرده‌ام.

در بازنگری بحثم درباره‌ی منظر فمینسیتی، قصد دارم که هم ایده‌ی منظر فمینیستی را بسط دهم و هم کارایی آن را به‌مثابه‌ی ابزاری برای مبارزه علیه گروه‌های سلطه‌گر حفظ کنم. باور دارم وظیفه‌ای که همه‌ی نظریه‌پردازانِ متعهد به تغییر اجتماعی با آن روبه‌رو هستند، ایجاد بنیان‌هایی نظری‌ برای همبستگی سیاسی است. این قبیل بنیان‌های نظری نه جانشینی برای کنش جمعی و ایجادِ اتحاد، بلکه ملازم ضروری آن‌ها هستند.

هنگامِ بازنگری مفهوم نظریه‌‌ی منظر فمینیستی، از تلاش‌هایی مشابه، که توسط کسانی که از نگاه مشخصی از پایین دفاع می‌کردند، کمک گرفته‌ام16. در میان این آثار، اثر فردریک جیمسون17 به‌طور ویژه‌ای برای باز-اندیشی‌ام در مورد ذات یک منظر سودمند بوده است. او می‌گوید:

”پیش‌فرض بیان‌شده این است که هر گروه اجتماعی، بسته به جایگاه ساختاری‌اش در روابط اجتماعی و اشکال مشخص سرکوب و استثمار مختص آن جایگاه، به‌شیوه‌ای ویژه از نظر پدیدارشناسانه در جهان زندگی می‌کند که به آن گروه اجازه می‌دهد، یا دقیق‌تر، برایش اجتناب‌ناپذیر می‌کند که ویژگی‌های خاصی از جهان را، که برای سایر اقشارْ مبهم، نامرئی، یا صرفاً گه‌گاهی و ثانوی هستند، ببیند و بشناسد“18.

جیمسون به‌روشنی بیان می‌کند که مسأله‌ی مورد نظر در مورد هر گروه اجتماعیْ شرایط امکانِ اندیشه‌ورزی نوینِ درونیِ جایگاه اجتماعیِ آن گروه است، نه ”استعداد طبیعیِ کارگران منفرد، یا بدتر، خصلت/دارایی رازآمیز ’بینش جهانیِ‘ پرولتریِ یک گروه“19. جیمسون بر پیش‌نیاز‌های تحلیل مارکسیستی تأکید می‌ورزد: از جمله، بر تشخیصِ موانع و محدودیت‌های شناخت، همچنین بر ویژگی‌های مثبتی نظیر قابلیتِ اندیشیدن به‌معنی فرایندی [پویا].

جیمسون همچنین به نظریه‌های منظر فمینیستی می‌پردازد و استدلال می‌کند که تجربه‌ی زنانْ امکانات شناخت‌شناسی مثبت و نوینی ایجاد می‌کند. (باید بر ایده‌ی امکانات و بالقوگی‌ها تأکید شود). او این بحث را طرح می‌کند که نظریه‌ی منظر خواستار ”تمایزگذاری میان تجربیات منفی گوناگون [ناشی از] قید و بند20 است؛ میان استثماری که کارگران از آن در رنج هستند و سرکوب‌هایی که زنان از آن‌ها رنج می‌برند“21. هنگامی که فردی پروژه‌ای فمینیستی را آغاز می‌کند، ممکن است این بحث مطرح شود که اقدام به تمایزگذاری میان موقعیت‌هایی که می‌توانند به‌عنوان مواردی از قید و بند به شمار آیند، [برای پیشبرد این پروژه] دارای اهمیت است. جیمسون به تجربه‌ی «یهودی اروپای مرکزی22» توجه ویژه‌ای دارد، و آن را به‌مثابه‌ی ترسی که خطوط جنسیت و طبقه را رد می‌کند، شرح می‌دهد. او شرح می‌دهد که گروه‌های دیگر نیز ترس را تجربه می‌کنند، اما برای این گروه ترسْ نهاینه‌شده است23. از این‌ رو، او تأکید می‌کند که مهم است که مفهوم ستم را در ”موقعیت‌های مشخصی که [ستم] از آن‌ها پدید آمده است“ بیامیزیم و گوناگونی قیدوبندهای ساختاری‌ای که گروه‌های تحت‌سلطه با آن‌ها زندگی می‌کنند را بررسی کنیم. اما در این فرایند، هر یک از اشکال سلطه را باید به‌عنوان آنچه که شناخت‌شناسیِ خاص خود، یا دید از پایینِ خاص خود، را تولید می‌کند24، درک کرد.

ما به نظریه‌‌ی بازنگری‌‌شده و باز‌سازی‌شده‌‌ای نیاز داریم که، در کنار سایر نظریه‌پردازان، وام‌دار مارکس باشد و برخی از مشخصه‌های مهم نظریه‌های منظر، در ضدیت با نظریه‌های پسا-مدرن‌گرا، را دربرگیرد. این مشخصه‌ها عبارتند از:

اول، ما به‌عنوان گروه‌های ستم‌دیده، به‌جای کنارگذاشتنِ سوژگی، نیاز داریم که در فرایند تاریخی، سیاسی و نظریِ برساختنِ خودمان به‌عنوان سوژه‌های تاریخ، همچنان که ابژه‌های آن، درگیر شویم. نیاز داریم دریابیم که واقعاً چه کسانی هستیم و طی فرایند مورد نظر این «ما»ی کاذب را در گوناگونی و کثرتِ واقعی‌اش حل کنیم. از دل این کثرت انضمامی، به‌دست‌دادن شرحی از روابط اجتماعی آن‌‌چنان که این روابطْ از پایین دیده‌ می‌شوند، باید ممکن باشد. عقیده ندارم که ستمْ مردم «بهتری» را پدید می‌آورد؛ برعکس معتقدم تجربه‌ی سلطه و به‌حاشیه‌رانده‌شدگی زخم‌های بسیاری بر جای می‌گذارد. به عبارت دیگر، باید در نظر گرفت که گروه‌های به‌حاشیه‌‌رانده‌‌شده کم‌تر دچار این اشتباه می‌شوند که خود را «دانای کل» بپندارند، و مدعی شوند که تجربه‌ی سلطه احتمالاً امکانِ فهم‌هایِ نوینِ مهمی از زندگی اجتماعی را [برای‌شان] فراهم می‌کند.

دوم، مهم است که اندیشه‌ورزی‌مان را، نه فقط بر گفت‌وگو یا گفتمانی درباره‌ی این که چگونه روابط قدرت برای به زیر فرمان بردن ما عمل می‌کنند، بلکه بر بنیان شناخت‌شناسانه‌ای انجام دهیم که نشان دهد شناخت امکان‌پذیر است. اگر باورمان این باشد که نمی‌توانیم به شناخت جهان دست یابیم، اطمینان لازم برای انجام کنش را نخواهیم داشت. این به آن معنا نیست که باید معتقد باشیم که ما دارای شناخت مطلق هستیم، بلکه به معنای آن است که به «میزان قابل‌قبولی» یقین نیاز داریم25.

سوم، ما نیازمند شناخت‌شناسی‌ای هستیم که این امر را به رسمیت بشناسد که فعالیت عملی روزانه‌ی ما درکی از جهانِ اطراف‌مان را دربردارد؛ درکی که شاید انقیادیافته باشد، اما موجود است. اینجا به این بحث گرامشی ارجاع می‌دهم که می‌گوید همه‌ی انسان‌ها روشن‌فکر هستند و همه دارای یک شناخت‌شناسیِ در حالِ کار هستند. پس، نکته همانا بررسی شناخت‌شناسی‌های نهفته در اعمال گوناگون‌مان است. علاوه بر این، ما نباید این ادعا را رها کنیم که زندگی مادی نه‌تنها به درک‌ها از روابط‌ اجتماعی ساختار می‌دهد، بلکه همچنین محدودیت‌هایی بر آن‌ها اعمال می‌کند، و این که در نظام‌های سلطه، بینش در دسترسِ گروه‌های سلطه‌گر ناقص خواهد بود و نظم واقعی چیزها را وارونه خواهد کرد.

چهارم، شناخت‌شناسی ما باید دشواریِ خلقِ بدیل‌ها را به‌رسمیت بشناسد. طبقه‌، نژاد و جنسیت حاکم به‌طور فعالانه به جهان ساختار می‌دهد و روابط مادی-اجتماعی‌ای را شکل می‌دهد که همه‌ی گروه‌ها مجبور به مشارکت در آن‌ها هستند. در نتیجه، بینش این گروه‌های سلطه‌گر را نمی‌توان به‌سادگی به‌منزله‌ی بینشی کاذب یا گمراه‌شده به شمار آورد و آن را کنار گذاشت. گروه‌های ستم‌دیده باید برای دستیابی به درکِ متمرکز و خاصِ خود مبارزه کنند، و باید این نکته را به رسمیت بشناسند که دستیابی به چنین درکی هم به نظریه‌پردازی و هم به آموزشی که تنها از طریق مبارزه‌ی سیاسی به دست می‌آید، نیازمند است.

پنجم، درک فرد ستم‌دیدهْ روابط واقعی میان مردم را به‌عنوان روابطی غیر‌-انسانی افشا می‌کند؛ در نتیجه، فراخوانی برای عمل سیاسی است.

من در پرتو این نیازها، و در تلاش برای پرورش بنیان‌های نظری برای ائتلاف‌ها بین گروه‌های تحت‌سلطه، با پیروی از بسط استدلال‌های منظر توسط جیمسون، خواندن برخی توضیحات درباره‌ی بینش از پایین یا چشم‌اندازهای گروه‌های فرودست را پیشنهاد می‌کنم. به باور من، با وجود این که در شناخت‌شناسی‌هایی که به‌مثابه‌ی امکان‌هایی در تجربیات گروه‌های تحت‌سلطه وجود دارند تفاوت‌هایی در ویژگی‌های پدیدارشناسانه وجود دارد، اما می‌توان پیوندهای بین آن‌ها را برقرار کرد و شباهت‌های بین آن‌ها را دید. به‌ویژه، نظر من این است که فمینیست‌های سفید باید امکان‌های همبستگی را از فمینیست‌های رنگین‌پوست ایالات متحد و سوژه‌های پسا-استعماری بیاموزند.

مسائل مهمی وجود دارند که باید کار بسیاری درباره‌شان انجام شود. اول، مسأله‌ی منزلتِ «تجربه» و تفسیر آن، و از همه مهم‌تر، پیامدهای سیاسیِ روش‌های متفاوتِ پرداختن به تجربه است. دوم، به‌ویژه در بستر امریکایی (یا شاید انگلیسی‌زبان)، چیزهای بسیار بیش‌تری باید درباره‌ی ساخت گروه‌ها فرا گرفته شود، گروه‌هایی که باید آن‌ها را، نه به‌عنوان تجمعی از فردها، بلکه به‌مثابه‌ی گروه‌هایی در نظر گرفت که به‌واسطه‌ی ستم و به‌ حاشیه‌ رانده‌شدن‌ شکل گرفته‌اند، و اعضای‌شان به‌اندازه‌ی کافی تجربه در اشتراک دارند که امکان دستیابی به درک موقعیت‌هاشان را، به‌ روش‌هایی که جنبش‌های مقاومت‌‌شان را توان‌مند سازد، برای‌شان فراهم می‌کند. سوم، معتقدم که کار بسیار زیادی باید انجام شود تا پیوندهای میان سیاست‌، شناخت‌شناسی و مدعاهای برتریِ شناختی به‌دقت شرح داده شود و درک‌های نوینی از شناخت متعهد و پاسخ‌گو پروش‌ داده شود.

برای درک‌کردنِ این چشم‌اندازها و شناخت‌هایی که آن‌ها حمایت کرده، تولید نموده و بیان می‌کنند، ما باید حداقل خطوط کلی موقعیت‌های ستمی را درک کنیم که این چشم‌اندازها و شناخت‌ها از دل آنها پدید می‌آیند، یا به بیان روشن‌تر، باید آن مسائل زیستی-وجودی26 را درک کنیم که جهان‌بینی‌های مردم ستم‌دیده باید به آن‌ها پاسخ دهد. اساسی‌تر این که گروه‌های تحت‌سلطه در جهانی زندگی می‌کنند که به‌دست دیگران برای اهداف خودشان ساختار یافته است، اهدافی که ذره‌ای از آنِ ما [مردمانِ ستم‌دیده] نیستند و به درجات مختلفی با پیشرفت و حتی با هستی ما در ضدیت قرار دارند. این [ساختاریابیِ جهانِ اجتماعی] اشکال گوناگونی، هم در سطح جهانی و هم در سطح محلی، به خود می‌گیرد. پنداشتی تلویحی از «غرب» وجود دارد که غرب را به‌عنوان مرجع اصلی در نظریه [یا تئوری] و عمل [یا پراتیک] تلقی می‌کند. در بیانی همراه با اندکی بدبینی، همان‌‌طور که کارلوس فوئنتس27 آن را بر مبنای چشم‌انداز مکزیک بیان می‌کند، ”جهان امریکای شمالی با انرژی خود ما را نابینا می‌سازد؛ ما نمی‌توانیم خود را ببینیم، {زیرا} باید «شما» را ببینیم.“28

اینک، به‌عنوان نتیجه‌ای از این توصیف، می‌توان گفت گروه‌های تحت‌سلطه مجموعه‌ای از وارونگی‌ها، تحریف‌ها و مخدوش‌شدگی‌هایی را تجربه می‌کنند که به‌لحاظ شناخت‌شناسی می‌توانند به شالوده‌هایی برسازنده بدل شوند. ”پیش‌فرض این است که هر گروه معین به‌دلیل تعلق‌اش به وضعیت ساختاری خود در بافتار نظم اجتماعی و اشکال ویژه‌ای از ستم“، که ذاتی آن موقعیت هستند، جهان را به شیوه‌ای زیست می‌کند که به آن [گروه] اجازه می‌دهد ببیند، و یا به بیان دقیق‌تر ”دیدن و شناختنِ ویژگی‌هایی از جهان را که برای دیگر گروه‌ها مبهم، نامرئی، صرفاً گه‌گاهی و فرعی باقی می‌ماند، اجتناب‌ناپذیر می‌کند.“29

بیایید به‌طور مشخص‌تر به یک تجربه‌ی بسیار نیرومند از وارونگی بنگریم. یکی از ویژگی‌های آگاهی گروه‌های تحت‌سلطه، هنگامی که آنان هم از روابط سلطه و هم از امکانات تغییرِ آن روابط آگاه می‌شوند، عبارت است از بازشناسی «ناعقلانیت30» و «غیر-واقعی» بودنِ امر «بهنجار» [یا نرمال]؛ و این ویژگی‌ای است که مکرراً به آن اشاره می‌شود. بر همین اساس است که میشل کلیف31 درباره‌ی طبقه‌ی متوسطِ روشن‌پوست32 در جامائیکا چنین می‌نویسد: ”ما رنگ‌پوست‌گرا33 بودیم و آرزومند دستیابی به جایگاه ستم‌گر. … ما به استیلای نژاد سفید34 متقاعد شده بودیم. اگر شکست خوردیم، … به این دلیل بود که بخش تیره‌رنگِ ما روی کار آمد: یک عدم‌توازن موروثی که سرنوشت شوم دو-رگه35ها بر آن حک شده بود“. او از متن‌اش فاصله می‌گیرد تا به آن‌چه که نوشته بود بنگرد، سپس چنین می‌گوید: ”ممکن است خیلی شگفت‌انگیز یا حتی افسانه‌ای به نظر بیاید؛ همین‌طور است؛ دیوانه‌‌وار است.“36 یا یک زن سیاه‌پوست از ایالات متحد را در نظر بگیریم که به مصاحبه‌گرش گفت: ”در جهانی پا به زنانگی‌ گذاشتم که در آن هرچه عاقل‌تر باشی، به‌ناگزیر دیوانه‌تر به نظر می‌رسی.“37

ادواردو گالئانو38، هنگام نوشتن درباره‌ی وضعیت امریکای‌ لاتین، یادآور می‌شود: ”در کشور من آزادی نام یک زندان برای زندانیان سیاسی است و دموکراسی بخشی از عنوان رژیم‌های مختلف ترور را تشکیل می‌دهد؛ واژه‌ی عشق رابطه‌ی میان یک مرد و اتومبیل‌اش را تعریف می‌کند، و انقلاب در توضیح کاری فهمیده می‌شود که یک ماده‌ی جدید پاک‌کننده می‌تواند در آشپزخانه‌تان انجام دهد.“39 او اضافه می‌کند: ”چرا خلاقیت معینی که در پیشرفت و توسعه‌ی فن‌آوری ترور وجود دارد را به رسمیت نشناسیم؟ امریکای لاتین در حال انجام مشارکت‌های الهام‌‌گرفته‌ و جهان‌شمولی در توسعه‌ی روش‌های شکنجه… و کاشتن بذر ترس است.“40

این نوع درک از وارونگی‌های خلق‌شده برای گروه‌های ستم‌دیده، به درکی نو-شده‌ از گروه‌ سلطه‌گر راه می‌یابد. هنگامی که درک از گروه سلطه‌گر این‌گونه تغییر می‌کند، شباهت‌ موجود در توصیفات مختلف از آن بسیار چشم‌گیر می‌شود. به این ترتیب، می‌توان شروع به طرح پرسش‌هایی کرد و توصیفاتی را صورت‌بندی کرد که به‌طور گسترده‌ای با یکدیگر تفاوت دارند. به این طریق، با پرسش‌هایی روبرو می‌شویم که در میان نویسندگان فمینیست، «جهان سومی»، و پسا-استعماری طرح شده‌اند. ”آیا چنین است که «جهان اول»، علاوه بر در-اختیار-داشتنِ پول و اسلحله‌ی بیش‌تر، به‌لحاظ کیفی از هر نظر بهتر از کشورهای «توسعه‌نیافته‌»ی ماست؟ آیا انگلیسی‌تبارها41 خود یک «گروه قومی»، یکی از خشن‌ترین و ضد-اجتماعی‌ترین قبایل روی زمین، نیستند؟“42 و این نیز مشاهده‌ی یکی از دانشجویان رادیکالیسم سیاه43 است که می‌گوید ”این درک وجود داشت که چیزی بیش از وسواسی عمیق نسبت به مالکیت در تمدنی رخنه کرده بود که می‌توانست خوار و پست سازیِ فاحشی بر زندگی و شدیدترین انحرافات از سرنوشت انسانی را —در مقیاسی ورای تجارب گذشته‌ی بشر— سازمان دهد و جشن بگیرد.“ او اضافه کرد که این بدگمانی در حال رشد بود که ”تمدنی که در اثر پنداشت‌های انحرافی و تناقضات خودش عقل از کف داده است، بی‌هیچ قیدوبندی در جهان به حال خود رها شده است.“44

نتیجه‌ی این نوع تجربه برای شناخت و شناخت‌شناسی در نطق جایزه‌ی نوبل گابریل گارسیا مارکز بیان شده است. او این گفته‌ی ارزشمند را اظهار کرد که: ”مشکل حیاتی ما همانا فقدان ابزارهایی متداول برای ارائه‌ی زندگی‌هایمان به‌نحوی باورپذیر است. دوستان من، معمای انزوای ما همین است. … تفسیر واقعیت خودمان از طریق الگوهایی که از آنِ خودمان نیستند، تنها در خدمت این است که بیش‌تر ناشناخته بمانیم، کم‌تر از همیشه آزاد باشیم، و بیش‌تر از پیش منزوی بمانیم.“45 نتیجه‌ی [این نوع تجربه] آن است که گروه‌های تحت‌سلطه و به‌حاشیه‌رانده‌شده مجبور می‌شوند این امر را به رسمیت بشناسند که آن‌ها (بر خلاف سفیدها، مردان و اروپایی‌ها) در جهان‌هایی چندگانه ساکن هستند. دبلیو. ای. ب. دوبوا این وضعیت را از چشم‌اندازِ یک آفریقایی–امریکایی چنین توصیف کرده است: ”این حسی ویژه است، این آگاهی دوگانه، این حس همیشگیِ نگاه به خود از طریق چشمان دیگران، سنجش روح خودت با ترازوی متعلق به جهانی که [این روح‌ را] با تحقیر و ترحمی سرخوشانه تماشا می‌کند.“46

اهمیت این تجربه برای گسترش شناخت و تجربه به شیوه‌های متعددی شرح داده شده است. در مقاله‌ی نظریه‌ی منظر فمینیستی‌ خویش این بحث را طرح کرده‌ام که برای زنان (سفیدپوست) در جامعه‌ی صنعتی غربی، تجربه‌ی زندگی تحت نظام مردسالاری هم امکان پرورش درکی از نادرستی و غرض‌ورزیِ بینشِ سلطه‌گر را فراهم می‌سازد، و هم امکان گسترش بینشی از واقعیت که عمیق‌تر و پیچیده‌تر از بینش سلطه‌گر است. دیگران نیز بحث‌های مشابهی درباره‌ی سرشت شناختِ در دسترس فرودستان ارائه کرد‌ه‌اند. بر همین اساس، سَنگَری چنین می‌نویسد که برای مردمِ ”جهان سوم“ دشواری دستیابی به فاکت به‌دلیل ”تحریف‌های تاریخی و سیاسی‌ای که به‌طور قدرتمندی به فاکت شکل می‌دهند و آن‌ را میانجی‌گری می‌کنند“، آنها را به این سو سوق می‌دهد که مدعی سطح دیگری از فاکت‌مندی47 گردند؛ ”سطحی که در آن انگاره‌‌‌ای از شناخت به‌عنوان چیزی موقتی و انگاره‌ای از حقیقت به‌عنوان چیزی به‌لحاظ تاریخی محاط‌شده نه‌تنها برای درک و فهم ضرورت دارند، بلکه این انگاره‌ها به‌ نوبه‌ی خود می‌توانند به‌عنوان آنچه که از جایگاه‌های درگیر در امور محلی و معاصر به کار می‌آیند، برساخته شوند.“ سَنگَری استدلال می‌کند که واقع‌گرایی شگرف48 عمل می‌کند، زیرا ”اگر امر واقعی به‌لحاظ تاریخی بدین‌منظور ساختار یافته باشد که جایگاه بیگانه‌ی قدرت را رؤیت‌ناپذیر سازد، اگر امر واقعی غیر از آن چیزی باشد که به‌طور عمومی رؤیت‌پذیر است، … آنگاه واقع‌گرایی شگرف در سطحی بر مسأله‌ی حقیقت فایق می‌آید که شیوه‌ی جامع‌تری از مرجعیت49 را بازآفرینی کند.“50

گلوریا انزالدوا، در نوشته‌ای از تجربه‌ی یک چیکانا51 که در مرز مکزیک-تگزاس زندگی می‌کند، پدیده‌ای را شرح می‌دهد که یادآور بحث سنگری است. او نه‌تنها به تجربه‌ی زندگی در دو واقعیت و به تبع آن به بودنِ اجباریِ وی در جایی در برهم‌کنشِ این دو واقعیت اشاره می‌کند، بلکه همچنین به «لا فاکولتاد» (la facultad)، یعنی ظرفیت دیدن معانی واقعیت‌های عمیق‌تر در پدیده‌های سطحی، دیدن «ساختار عمیق زیر سطح»، اشاره می‌کند. و او استدلال می‌کند که ”آنهایی که بیش از همه مورد حمله واقع شده‌اند —مؤنث‌ها52، همجنس‌گرایان تمامی «نژاد»ها، تیره‌پوستان، مطرودان، آزار و اذیت‌ شدگان، به حاشیه رانده‌شدگان و خارجی‌ها، بیش‌تر از سایرین دارای این ظرفیت هستند“. این تاکتیکی برای بقاست که به‌نحوی نادانسته توسط آنهایی که میان جهان‌ها گرفتار هستند پرورانده شده است، او می‌افزاید، اما ”این در بین همه‌ی ما نهفته است“.53

شناخت‌های در دسترسِ این سوژگی‌های چندگانه کیفیت‌های متفاوتی نسبت به شناخت در دسترس سوژه‌ی پیکرنیافته و منفرد دوران روشنگری دارند. به‌علاوه، به‌رغم خاص‌بودگی هر دیدگاهِ از پایین، جنبه‌های اساسی متعددی را با هم در اشتراک دارند؛ از جمله‌ی این کیفیت‌ها می‌توان به چندگانگی، قابلیت جای‌گرفتن در زمان و مکان و فرهنگ‌های خاص، پیکریابی به شیوه‌های مشخص، و در نهایت عمل‌کردن مطابق نقطه‌نظرهای اجتماعی و جمعی —در واقع، عمل‌کردن مطابق منظرها— اشاره کرد. اگرچه نمی‌توانم این کیفیت‌ها را با جزئیات بحث کنم، اما به ترسیم برخی خطوط عام موجود در [همه‌ی] آن‌ها می‌پردازم.

این‌ها شناخت‌های جای‌گرفته در زمان و فضایی خاص یا به بیان دقیق‌تر شناخت‌های موقعیت‌مند54 هستند55. پس، این‌ها شناخت‌های فرهنگ‌های معین و مردمان معین، و در نتیجه شناخت‌هایی ناقص‌اند. یک جنبه از موقعیت‌مندبودنِ این شناخت‌ها این است که هر یک از آن‌ها پاسخی به تجلی یک پیکریابیِ معین را بازنمایی می‌کنند. پیکرهای تحت‌سلطه به‌‌نحوی شکل یافته‌اند که کارکردی به‌منزله‌ی نشانه‌های ستم ما داشته باشند.

شاید بتوان شکلِ این شناخت‌ها را از طریق بررسیِ ویژگی‌های جایگاه اجتماعی اشغال‌شده توسط گروه سلطه‌گر شرح داد. این شناخت‌ها، به‌دلیل این ویژگی‌ها، واقعیت چندگانه و متناقضی را بیان می‌کنند؛ این شناخت‌ها ایستا نیستند و در حال تغییرند، و این امر را به رسمیت می‌شناسند که آن‌ها همراه با تغییریابیِ شکل وحدت تاریخی و توازن نیروها تغییر می‌کنند. شناخت‌های موقعیت‌مند نسبت به فرهنگ سلطه‌گر هم انتقادی هستند و هم آسیب‌پذیر، و به‌رغم این که هم از فرهنگ سلطه‌گر جدا شده‌اند و هم در تضاد با آن هستند، اما همچنین احاطه‌شده درون آن هستند. شعر گلوریا آنزالدوا این ویژگی‌ها را چنین شرح می‌دهد:

”زیستن در سرزمین‌های مرزی یعنی تو

غریبه‌ای در وطن خویش

در تو مناقشات مرزی برقرارند

و رگبار گلوله‌ها آتش‌بس را در هم می‌شکنند

تو زخمی هستی، گم شده‌ای در عملیات

جان باخته‌ای در پیکار، و دیگر بار بازگشته‌ای تا پیکار کنی56

همه‌ی این‌ها دستاوردهای حاصل از مبارزه، حاصل از سلسله‌ای از تلاش‌های مستمر برای جلوگیری از رؤیت‌ناپذیر انگاشته‌شدن، برای جلوگیری از ویران‌شدن توسط فرهنگ غالب، را نشان می‌دهند.

با این حال، گسترش و پرورش شناخت‌های موقعیت‌مند می‌تواند دستاوردی بیش از این داشته باشد و بدیل‌ها را وضع کند: آنها امکان‌هایی را می‌گشایند که شاید تحقق یابند، شاید هم نیابند. این شناخت‌ها، اگر درباره‌ی پیش‌فرض‌های‌شان به خودآگاهی دست یابند، گزینه‌های شناخت‌شناسی نوینی را فراهم می‌سازند. مبارزاتی که آنها بیان و بازنمایی می‌کنند، اگر به خودآگاهی دست یابند، می‌توانند از تلاش‌هایی در حدِ حفظ بقا فراتر روند و مرکزیت روابط نظام‌مند قدرت را تشخیص دهند. آنها می‌توانند به شناخت‌هایی تبدیل شوند که هم متعهد هستند و هم درگیر [در مبارزه]. آنها، به‌مثابه‌‌ی شناخت‌های گروه‌های تحت‌سلطه، ”نسبت به شیوه‌های انکار هوشیارند“، شیوه‌هایی که سرکوب‌گری، به‌فراموشی‌سپردن و ناپدیدکردن را شامل می‌شوند57. بدین‌ترتیب، این شناخت‌ها، با به رسمیت شناختن خویش به‌مثابه‌ی چیزی که هرگز ایستا نیست و یا کاملاً به دست نیامده است، می‌توانند مدعای ارائه‌‌ی خوانشی راستین، و یا مناسب‌تر، از واقعیت را به میان کشند. آنها می‌توانند چیزی را شکل دهند که جیمسون آن را ”نسبی‌گرایی قاعده‌مند58“ می‌نامد. این شناخت‌های موقعیت‌مند خودآگاه، به‌مثابه‌ی شناخت‌هایی که خود را به‌عنوان شناخت‌های تحت‌سلطه و به حاشیه رانده‌شده به رسمیت می‌شناسند، باید بر تغییر روابط قدرت امروزی تمرکز کنند و در نتیجه به ورای وضعیت حاضر اشاره کنند.

 

پانوشت‌ها

1 لینک دریافت مقاله : https://is.gd/ixzRM4

2 Nancy Hartsok, “The Feminist Standpoint Reveisited”, in The Socialist Feminist Project (2002), ed. Nancy Holmstrom

3 روش‌شناسی‌ها و شناخت‌شناسی‌های متکی بر نظریه‌ی منظر | ساندرا هاردینگ | برگردان: امین حصوری http://praxies.org/?p=5533

4 American Philosophical Association

5 این فهرست معمولاً شامل دوروتی اسمیت (Dorothy Smith)، ماری اُبراین (Mary O'Brien)، هیلاری رز (Hilary Rose) و پیش‌تر الیزابت فی (Elizabeth Fee) و جین فلاکس (Jane Flax) می‌شود و همچنین شامل نظریه‌پردازان متأخرتری مانند آلیسون جاگر (Alison Jagger)، ساندرا هاردینگ (Sandra Harding)، پاتریشیا هیل‌کالینز (Patricia Hill Collins) نیر می‌شود که روابط پیچیده‌تری با نظریه‌ی منظر دارند. نویسندگانی همچون دانا هاراوی (Donna Haraway)، چلا سندووال (Chela Sandoval)، بل هوکز (Bell Hooks) و پائولا ام. ال. مویا (Paula M. L. Moya) که از فهرست جا‌ افتاده‌اند، کسانی هستند که به باور من در نسخه‌هایی از پروژه‌های منظر دخیل هستند. مسائلی نیز درباره‌ی منظر «فمینیستی» در مقابل منظر «زنان» وجود دارند که باید آنها را نیز در این قسمت گنجاند. در این‌باره به مقاله‌ی نانسی هارتسوک «نظریه‌های منظر برای قرن بعدی» در مجله‌ی «زنان و سیاست» نسخه‌ی 18، سومین شماره (پاییز ۱۹۷۷) مراجعه کنید:

N. Hartsock, “Standpoint Theories for the Next Century,” Women and Politics 18, no.3 (Fall 1977).

6 برای نمونه رجوع کنید به اثر زیر که در آن نویسنده گروهی بی‌نام از «شناخت‌شناس‌های منظر» را بررسی می‌کند. او در این مقاله از هاردینگ و جاگر به‌عنوان نظریه‌پردازان منظر نقل‌قول می‌آورد:

Norma Alarcon, “The Theoretical Subject(s) of This Bridge Called My Back,” in Gloria Anzaldua, ed., Making Face/Making Soul (San Fransisco: Aunt Lute Foundation, 1990).

7 Masculinist

8 Georg Lukács, History and Class Consciousness. (Boston: Beacon Press, 1971).

9 Nancy Chodorow

10 تلاش کردم تا به چشم‌اندازی که در زندگی زنان وجود دارد، به‌مثابه‌ی یک امکان ارزش بیشتری دهم، نه این که سرکوب‌ها را به‌نحوی رتبه‌بندی کنم که گویا بینش در دسترس گروه‌هایی که بیشترین سرکوب را متحمل می‌شوند، بهترین شرح را فراهم می‌‌آورد. به‌نظر می‌رسد که کیتی کینگ (Katie King) اثر من را به این شیوه‌ی وارونه خوانده است. نگاه کنید به:

Theory in Its Feminist Travels (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 62.

11 این پنج نکته را در در اثرم با مشخصات زیر عبارت‌پردازی کرده‌ام که در این مقاله آن عبارت‌پردازی را همراه با اندکی تغییر بازگویی کرده‌ام:

Money, Sex, and Power: Toward A Feminist Historaical Materialism (New York: Longman, 1983; Boston, Northeastern University Press, 1984), 232.

12 Bell Hooks

13 Bell Hooks, Yearning (Boston: South End Press, 1984).

همچنین نگاه کنید به اثر زیر از دانا هاراوی، که اثر نام‌برده‌ی بل هوکز را به یاد من می‌آورد:

Donna Haraway, Modes_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©Meets_OncoMouseTM (New York: Routledge, 1997), 127-129.

14 Marked

15 Feminists of color

16 برای نمونه نگاه کنید به اثر پاتریشیا هیل‌کالینز درباره‌ی یک منظر فمینیستی سیاه. همچنین به مرلین فریه (Marlilyn Frye)، ترسا دو لورتی (Teresa De Lauretis)، مولفی اسانته (Molefi Asante)، ساندرا هاردینگ (Sanda Harding)، چلا سندووال (Chela Sandoval) و دونا هاراوی (Donna Haraway).

17 Fredric Jameson

18 Fredric Jameson, “History and Class Consiosness,” Rethinking Marxism 1, no.1, (1988): 65.

19 همان، ص ۶۶

20 Constraint

21 همان، ص ۷۰

22 Central European Jewish

23 همان

24 همان. جیمسون در اظهارنظری اشاره کرده بود که از آن‌جا که این پروژه‌ شبیه نسبی‌گرایی به نظر می‌رسید، وی آن را نسبی‌گرایی قاعده‌مند (Principled Relativism) نامید.

25 برای نمونه بنگرید به این آثار از لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Witgenstein):

On Certainty (New York: Harper & Row, 1969), and Remarks on The Foundations of Mathematics (Cambridge: MIT Press).

همچنین بنگرید به اثر زیر از ایلیا پریگوگاین (Ilya Prigogine):

The End of Certainty (New York: The Free Press, 1996)

26 Existential

27 کارلوس فوئنتس (Carlos Fuentes)، نویسنده‌ی نام‌دار مکزیکی، کاندیدای جایزه ادبی نوبل و مؤلف رمان‌هایی از جمله «پوست‌انداختن»، «گرینگوی پیر»، «درخت پرتقال» و غیره است. [م.]

28 Carlos Fuentes, “How Istarted to Write,” in Rick Simonson and Scott Walker, eds., Graywolf Annual Five: Multicultural Literacy (St. Paul, Graywolf Press, 1988), 85

29 Jameson, “History and Class Consciousness,” 65

30 Insanity

31 Michelle Cliff

32 Light-skinnd

33 Colourist

34 White supermacy

35 Creole

36 Michelle Cliff, “A Journey into Speech,” in Graywolf Annual Five, 78

37 From Edward Gwaltney, Dryongso, cited in Patricia Hill Collins, “The Social Construction of Black Feminist Thought,” Signc: Journal of Women in Culture and Society 14, no. 4 (1989): 748

38 Eduardo Galeanos

39 In Defense of the Word: “Leaving Buenos Aires,” Graywolf Annual (June 1976), 124-25

40 همان، ۱۱۵-۱۱۴. همچنین رجوع کنید به اشاره‌ی او درباره‌ی اهمیت مصرف تخیل به‌جای مصرف کالا، ص 117.

41 Anglos

42 Guillermo Gomez-Peria, “Documented /Undocumented,” in Graywolf Annual Five, 132

43 Black radicalism

44 Cedric Robinson, Black Marxism (London: Zed Books, 1984), 442 and 452 repectively

45 نقل‌شده در اثر زیر:

Eduardo Galeano, Century of the Wind (New York: Pantheon, 1988), 262

اثر مارکز نکات مهمی درباره‌ی قیاس‌ناپذیری واقعیت بیان می‌کند. او چنین استدلال کرد که مردم عادی که «صد سال تنهایی» را خوانده‌اند، دچار شگفتی نشدند، زیرا ”در این داستان من چیزی را به آنها نمی‌گویم که در زندگی واقعی آنها اتفاق نیافتاده باشد.“*

* The Fragrance of Guava, 36.

نقل‌شده در اثر زیر:

Kumkum Sangari, “The Politics of the Possible,” Cultural Critique 7 (Fall 1987):164

46 W .E.B. Dubois, The Souls of Black Folk, 2d ed. (New York: Fawset World Library, n.d.), 16.

نقل‌شده در اثر زیر:

Joyce Ladner, Tomorrow’s Tomorrow (New York: Anchor Books, 1971), 273-74.

47 Factuality

48 Marvelous realism

49 Referentiality

50 Sangari, “The Politics of the Possible,” 161 and 163 respectively

51 Chicana. چیکانا یا چیکانو هویتی است که برخی از مکزیکی-امریکایی‌ها در ایالات متحد برای خود برگزیده‌اند -مترجم.

52 Females

53 Gloria Anzaldua, Borderlands (San Francisco: Spinsters, Aunt Lute, 1987), 37-39

54 Situated knowledges

55 من بسیار تحت‌تأثیر مقاله‌ی هاراوی با مشخصات زیر بوده‌ام:

Haraway, “Situated Knowledge”, in Simians, Cyborgs, and Women (New York: Routledge, 1991).

56 Anzaldua, Borderlands, 14

57 این‌ها اصطلاحات دونا هاروی (در اثر نام‌برده با عنوان Simians, Cyborgs, and women) هستند.

58 Principled Relativism

دیدگاه شما چیست؟