دیدار با سمیر امین، در بزرگداشت او | مصاحبه‌کننده و مترجم: حبیب ساعی

دریافت نسخه‌ی PDF


توضیح پراکسیس

سمیر امین، یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان مارکسیست معاصر و مبارز انقلابی مصری، چندی پیش، در روز ۱۲اوت امسال (۲۱مرداد ۹۷) در گذشت. او آثار متعدد و مهمی در زندگی پربارش ارائه کرد، آثاری که بر تفکرات و مبارزات عدالت‌خواهان و جنبش‌های طبقات فرودست، به ویژه در «جهان جنوب»، تأثیرگذار بود. اگرچه مهم‌ترین آثار او هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند، با این حال چند کتاب و تعدادی مقاله و مصاحبه از او به زبان فارسی موجود است. گفتگوی پیش رو نیز متن جالب‌توجهی‌ برای آشنایی با آرای سمیر امین است. این متن گفتگوی تراب حق‌شناس و حبیب ساعی با سمیر امین در حدود ۲۰سال قبل است، که حاوی پاسخ‌های مشروح او به سوالات دو کمونیست ایرانی‌ست که به اتفاق رفقایشان از پس یک شکست تاریخی در‌باره‌ی بحران جنبش کمونیستی چاره‌جویی و کاوش می‌کردند. طی این سال‌ها از زمان انجام آن مصاحبه، سمیر امین بی‌وقفه به تکوین نظریاتش ادامه داد و آثار ارزنده‌ی دیگری نیز از خود بر جای گذاشت. از آن جمله می‌توان به اثر مهم «امپریالیسم مدرن، سرمایه مالی انحصاری و قانون ارزش مارکس» اشاره کرد، و یا به اثر دیگرش به نام «بیداری دوباره‌ی جهان عرب: چالش‌ و تغییر در دوره‌ی پس از بهار عرب»، اثری حاوی یک تحلیل تاریخی و ساختاری که مطالعه‌ی آن برای فهم مبارزات سیاسی معاصر در جهان عرب بسیار آموزنده و راه‌گشاست. ما ضمن قدردانی از رفقایمان در «اندیشه و پیکار» برای انجام این گفتگو، امیدواریم بازنشر این متن به خوانده‌شدن آن و نیز ایجاد علاقه برای آشنایی بیش‌تر با آرا و نظریات این اندیشمند مبارز یاری برساند. گرامی و زنده باد یاد سمیر امین، نویسنده‌ی ستمدیدگان جنوب جهانی.

۱ سپتامبر ۲۰۱۸

* * *

توضیح اندیشه و پیکار

در اواسط سال‌های ۹۰ پس از چند سال انتشار نشریه «اندیشه و پیکار» زمانی که به‌راستی بر ما آشکار شد که ابعاد بحران جنبش کمونیستی بین‌المللی بسیار عمیق‌تر از آن است که پاسخ به آن از عهده یک جریان و یک نیروی خاص برآید، به سراغ متفکرین و محققین مارکسیست رفتیم. حاصل این تلاش که عمدتاً به همت تراب حق‌شناس انجام گرفت، مجموعه ترجمه‌های «کنگره بین‌المللی مارکس» بود. ما به عنوان نشریه‌ای که سهمی کوچک در برگزاری کنگره به عهده گرفته بود، در جریان تدارک کنگره در رابطه با محققین و دانشگاهیان مارکسیست قرار گرفته و با دست‌اندرکاران آن به نحوی نزدیک‌تر آشنا شدیم. در جریان این ملاقات‌های حضوری امکان دیدار با سمیر امین برای ما فراهم آمد. در همین چارچوب بود که هنگام تدارک ترجمه‌های جلد دوم کنگره بین‌المللی مارکس (سپتامبر ۱۹۹۸) تصمیم گرفتیم که ویژه‌نامه‌ای مختص سمیر امین ضمیمه آن سازیم. با این هدف، از او تقاضای مصاحبه‌ای کردیم که او پیشنهاد ما را مثل همیشه با صمیمیت پذیرفت.
برای این کار، روزی در زمستان ۱۹۹۷ همراه تراب حق‌شناس به آپارتمان کوچک او در منطقه جنوب شرقی پاریس رفتیم. او همراه با همسر فرانسوی اش از ما استقبال گرمی کرد. پس از آن که سه نفری روی زمین در اتاقی مملو از کتاب نشسته و چایی را که همسرش برایمان آورد نوشیدیم، صحبت را آغاز کردیم. شرقی‌هایی بودیم که در غرب کنار هم، امکان فرداهای بهتر را می کاویدیم. سمیر امین پُر از اعتقاد به پیروزی زحمت‌کشان بود و در چشم‌های پُر شورش این ایمان موج می‌زد. به‌خوبی بیاد دارم که در مقابل سؤالاتی که به بحران و بن‌بست اشاره داشت، بحرانی که ما پانزده سال بود که به دوش می‌کشیدیم، از اعتماد به منطق مبارزه طبقات صحبت می‌کرد. این درسی بود که سمیر امین به رفقای ایرانی خود می‌داد.
نتیجه این ملاقات، مصاحبه‌ای است که در زیر مشاهده می‌کنید. این مصاحبه همراه با دو متن دیگر که ترجمه‌هایی از دخالت‌های نظری سمیر امین هستند، در نشریه شماره ۲ کنگره بین‌المللی مارکس در سال ۹۸ منتشر شد.

خبر مرگ او، بی‌تردید بسیاری از کسانی را که در سال‌های ۶۰ و ۷۰ از خلال جنبش‌های آزادی‌بخش به اندیشه انقلاب و رهایی زحمت‌کشان راه یافته بودند، متأثر کرد؛ فعالیت نظری او  برای کسانی که به انقلاب در کشورهای تحت سلطه می‌‌اندیشند با ارزش بود. این اندیشه مسلماً امروز در ضربان مبارزه طبقاتی تاثیر و بُرد خود را از دست داده است؛ بازسازی سال‌های ۷۰ و جهانی‌شدن سرمایه دستگاه نظری مبتنی بر تقسیم جهان به مرکز و پیرامون را منسوخ کرده و دورنماهای دیگری برای مبارزه طبقات ترسیم کرده  است؛ اما یاد سمیر امین، نقش برجسته او در مبارزات خلق‌های تحت ستم و همین‌طور دستاوردهای تئوریکی که به همراه داشت، باید همواره مورد نظر جنبش کمونیستی باشد؛ نظریات او یک لحظه از تاریخی است که امروزِ ما را رقم می‌زند، پس مطالعه آنها اگر نه الزاماً برای پذیرش و به‌کارگیری ایجابی، بلکه از دریچه نقد، برای فهم موقعیت امروز حیاتی است.

حبیب ساعی

اندیشه و پیکار

اوت ۲۰۱۸

* * *


دیداری با سمیر امین

{پاریس، ۱۱دسامبر ۱۹۹۷}

❊ بیش از چهل سال است كه موضوع كار و تحقیق و تألیفات شما مسائل سیاسی و اقتصادی به‌ویژه در رابطهء با امپریالیسم و توسعه در سطح جهانی ست و به این مسائل به خصوص از نقطه نظر "جنوب" می نگرید. نام شما برای خوانندگان ایرانی ناآشنا نیست، زیرا برخی از آثار و مقالات شما به فارسی ترجمه شده است. با این‌همه باید پذیرفت كه این شناخت به شدت به پیش‌فرضی آغشته است كه محیط دانشگاهی در بارهء شما رایج كرده است. منظور صفت tiers-mondiste(جهان سوم گرا) ست كه به شما می دهند. برای مثال، در آخرین چاپ فرهنگ اقتصادی (انتشاراتNathan،۱۹۹۶)در یك طرح كلی كه از نحله‌های مهم اقتصادی به دست داده، نحله یا جریان "جهان سوم گرا" را به شما منسوب كرده است. اما به هرحال، چنین موضعی از سوی برخی از فعالین جنبش چپ در ایران، عجیب است، زیرا در نهایت برای یك جهان سومی كه ما باشیم، ظاهراً جهان سوم گرا بودن بیشتر یك تمجید است تا اتهام. اما پیش‌فرض رایج در بخشی از چپ از جای دیگری آب می‌خورد. برای كسانی كه در درك منجمد ماتریالیسم تاریخی به روال استالین و شوروی غوطه‌ور اند، هر نوآوری و تلاش برای نقد مستقل در قبال طرح سنتی، نوعی كفر محسوب می‌گردد. تئوری شما در بارهء امپریالیسم و خودِ تعریفی كه از مركز و پیرامون ارائه می‌دهید كافی بوده تا اذهانی را كه كاملاً به نوعی انترناسیونالیسم ساده‌نگر و مجرد دل بسته بوده‌اند دچار تشویش سازد.

منتقدین به نظرات شما می‌گفتند: اگر در برخورد به مسألهء استثمار باید علاوه بر تضادهای طبقاتی، به مفهوم مركز و پیرامون هم توجه داشت، آیا این بدین معنا نخواهد بود كه طبقهء كارگرِ مركز در استثمار خلق‌های جنوب سهیم است؟ و اگر چنین است، تكلیف انترناسیونالیسم پرولتری چه می‌شود؟ اما روال خود آن‌ها این بود كه از این سؤالات طفره روند و تزهایی را كه چنین سؤالاتی را بر می‌انگیزد كنار بگذارند.

انگیزهء این دیدار و مصاحبه آن است كه توجه روشنفكران، محققین و به ویژه مبارزان ایرانی را به مسائل ویژه‌ی "جنوب" جلب كنیم تا احیاناً اوضاعی فراهم گردد كه آن‌ها بتوانند در چهارچوب فوروم جهان سوم (Forum du Tiers-Monde) شركت فعالی داشته باشند.

اما پیش از پرداختن به معرفی فوروم جهان سوم و اهداف آن و نقشی كه احیاناً روشنفكران و محققین ایرانی می‌توانند در آن ایفا كنند، اگر موافق باشید اشاره‌ای داشته باشیم به كارهای تئوریك و نظرات شما:
در سال ۱۹۳۱در قاهره به دنیا آمده‌اید، از پدری مصری و مادری فرانسوی كه هر دو پزشك بوده‌اند. دورهء دبیرستان را در پورت سعید در مدرسه‌ای فرانسوی گذرانده‌اید. در سال ۱۹۴۷برای تحصیلات دانشگاهی به فرانسه آمده و در ۱۹۵۷تز دكترای اقتصاد خود را در مورد "انباشت سرمایه و رشد نیافتگی" نوشته‌اید. این تز البته بعدها، در سال ۱۹۷۰، تحت عنوان "انباشت در مقیاس جهانی" چاپ شده است.
نظر شما از ابتدا این بوده كه گسترش جهانی سرمایه‌داری خودبه‌خود تولید كنندهء رشد نیافتگی ست و اینكه رشد نیافتگی در كشورهای پیرامونی محصول نوعی عقب‌افتادگی در رشد سرمایه‌داری نبوده بلكه آن روی سكهء رشد در مركز است. ممكن است این نظر محوری را برای ما شرح دهید؟

سمیر امین: بسیار خوب. فكر می‌كنم شما به نحوی كاملاً درست و خلاصه مرا معرفی كردید. به اتهام "جهان سوم گرایی" كه به من نسبت می‌دهند بعداً باز می‌گردم و می‌گویم كه چرا درست نیست و همینطور به تضاد احتمالی بین درك مركز و مناطق پیرامونی كه با درك به‌اصطلاح سنتىِ تضاد اساسی طبقات كه ویژگی سرمایه‌داری در تمام مناطق مركزی یا پیرامونی ست، برخورد می‌كنم.

 

چرا شرق عقب افتاد؟

من از سؤالی حركت كردم كه فكر می‌كنم چندان ویژهء من نبود، بلكه سؤال همهء مصری‌های نسل من بود و می‌توانم بگویم یقیناً سؤال همهء شرقی‌ها بود كه به نظر من می‌توان بدون هیچ دشواری ایرانی‌ها را نیز در آن جا داد و همینطور هندی‌ها، چینی‌ها و عرب‌ها و خیلی‌های دیگر. سؤال این بود كه چطور شده است كه مناطق ما كه طی هزاران سال (در مقایسه با اروپا كه در آن زمان ناشناخته بود) در رشد تمدن پیشگام بوده‌اند، ناگهان توسط ابداع سرمایه‌داری در اروپا و سپس گسترش آن – از اروپا به جاهای دیگر و با فتوحات استعماری و حتی نیمه استعماری- طی چند سدهء گذشته از كاروان عقب افتاده‌اند؟ چطور شده است كه این گام به جلو را جوامع ما، زودتر، یعنی حتی پیش از اروپائیان، بر نداشتند و سرمایه‌داری را تولید نكردند؟ چطور شده است كه جوامع ما در مرحله‌ای از رشد خود درجا زده‌اند و اروپا از آن‌ها سبقت گرفته است؟ این بود سؤال من، سؤالی سیاسی – فرهنگی كه برای همهء ما در مناطق‌مان و از مدت‌ها پیش مطرح بوده است. دست كم از قرن نوزدهم این سؤال در مركز تأمل شرقیها قرار داشته است.

من ماركسیست بودم و امروز هم هستم. در آن دوره متعلق به جریان كمونیستی همان زمان بودم. در جواب به این سؤال، یكی دو پاسخ تئوریك داشتیم كه متضاد نیز بودند، اما به هرحال، اینجا و آنجا مطرح می‌شدند: یكی تئوری پیشرفت جهانشمول كه مضمونش این بود كه این مسیرِ پیشرفت گویا الزاماً و در تمام جوامع دنیا مراحل واحدی را طی می‌كند یعنی همان برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سپس طبعاً سوسیالیسم. این توالی خیلی دست و پا گیر بود. زیرا این سؤال مطرح می‌شد كه چه شده كه ما در عصرِ به‌اصطلاح فئودالی مدتی به این درازی درجا زده باشیم، در حالی كه اروپایی ها همین دورهء فئودالی را در فاصلهء نسبتاً كوتاهی طی كرده و به سرمایه‌داری رسیده‌اند؟ خوب، در مقابل این تئوری، تز دیگری داشتیم كه آن هم ماركسیستی بود و حتی از برخی متون ماركس استخراج شده بود: تز شیوهء تولید آسیایی. این تز چند مشخصه داشت كه تدقیق هم نشده بود. برخی از آن برداشتی تكنولوژیست داشتند، منظور تز هیدرولیست است [یعنی اهمیت درجهء اول را به آب و تقسیم آب دادن در آسیا]. اما برداشت برخی دیگر فرهنگی – مذهبی بود و تأكید را بر ویژگی‌های مذاهب می‌گذاشت. در این عرصه می‌توان از برنیه[1]نام برد كه خیلی قبل، حتی قبل از ماركسیسم آن را مطرح كرده و بر ماركس تأثیر گذارده بود. در تأیید این تز از انگلس هم می‌توان نام برد. كسان دیگری هم در بحث از شیوهء تولید، از جماعت (همبود) های روستایی [ر. ك. به توضیح آخر مصاحبه] هم نام می‌بردند، همبودهایی كه نوعی استبداد – برده‌دارىِ فراگیر بر آن حاكم بود. پس می‌بینیم كه از این شیوهء تولیدِ به اصطلاح آسیایی درك‌ها و تعاریف مختلفی ارائه می‌شده است.

بنا بر این گویا دو راه برای پیشرفت و تكامل وجود داشته است: یكی راهی كه به سرمایه‌داری گشوده می‌شده، آن‌هم از طریق یك تكامل ویژه، یعنی برده‌داری (اما برده‌دارىِ یونانی-رومی) و سپس فئودالیسم (اما این‌بار فئودالیسم اروپایی) و بالاخره سرمایه‌داری. این مسیری خاص بوده كه ویژگی‌هایی داشته مبتنی بر دركی بسیار زودرس از مالكیت خصوصی، دركِ خاصی از عقل و از دموكراسی هلنی-یونانی؛ و شاید حتی نزد برخی، درك‌ها و ویژگی‌هایی مثلاً مربوط به مسیحیت، به مثابهء برخی سنت‌هایی كه به یونان برمی‌گشته است. خوب این مسیر یك شاه‌راه بوده یعنی راه رشد سریع. در مقابل، راه دیگری كه به همان شیوه‌های آسیایی منجر شده، و بهتر بگویم از همان آغاز در آن فرو رفته است.

این تز [یعنی وجود دو راه اروپایی و آسیایی] مرا قانع نمی‌كرد، همان‌طور كه احتمالاً بسیاری دیگر را، چون به نظر ما خیلی خودخواهانه و مغرورانه بود. این تز از نظر بسیاری از شرقی‌ها تزی اروپا-محور بود و از همان ابتدا، یعنی از زمان برده‌داری یونانی – رومی، به اروپا در برابر تمدن‌های شرقی نوعی برتری می‌داد. در نتیجه من به این مطلب پرداختم و می‌شود گفت كه این خط راهنمای همهء كارهای من از۳۰-۴۰سال پیش، یعنی از زمان تز دكترایم [۱۹۵۷]تا به امروز بوده است. این تكامل ظاهراً واگرا چرا پیش آمده و چگونه به گسترش سرمایه‌دارىِ جهانِ مدرن شكل داده است و سرانجام به چه منجر می‌شود؟

بسیار خوب، در اینجا نمی‌خواهم وارد جزئیات شوم. در بارهء سیرِ (اگر بتوان گفت) تاریخىِ آثارم، تفكراتم، گام‌هایم به پیش و به پس، نقدها و انتقاد از خودهایم در كتابی كه به فرانسه، انگلیسی و عربی منتشر شده سخن گفته‌ام. عنوان فرانسوىِ كتاب Itinéraire intellectuel(مسیر فكری) ست و به انگلیسی Rereading the Postwar Period(بازخوانی دوران پس از جنگ جهانی دوم) و به عربی "سیرة ذاتیة فكریة" (اتوبیوگرافی فكری) ست. دراین كتاب كوشیده‌ام آثارم را دوباره مرور كنم و ببینم كه مسأله را در قبالِ چالش‌های هریك از مراحلِ پی در پىِ دورانِ پس از جنگ جهانی دوم چگونه تدریجاً مطرح كرده‌ام. چون من از شمار كسانی هستم كه معتقدند ایده‌ها در یك ظرف بسته، در یك تفكر فردی یا حتی در میان یك گروه روشنفكری كه مشغول مطالعهء آثار خود هستند و متقابلاً آثار یكدیگر را مطالعه و نقد می‌كنند، رشد نكرده، بلكه در پیوند با چالش‌هایی هستند كه تكامل نبردهای سیاسی و اجتماعی فرارویشان قرار می‌دهد. به ویژه كه، از شما چه پنهان، شخصاً روحیهء كسی را دارم كه معتقد به مبارزه است و در نتیجه بحث حول این مسائل تئوریك فقط از این زاویه برایم جالب توجه بود كه تحلیل ما را از چالش‌هایی كه با آن‌ها رو‌به‌رو بودیم روشن می‌ساخت و نشان می‌داد كه چگونه باید به آن‌ها پاسخ داد و چه استراتژی باید در برابرشان اتخاذ نمود. به نظرم، یك استراتژی تنها زمانی می‌تواند مستحكم و جدی باشد كه به تكامل تاریخی و مسائلی كه این تكامل برای جامعه ایجاد می‌كند توجه كرده و آن‌ها را در محاسبات خود بگنجاند.

خوب، حالا از پایان شروع می‌كنم چون هم ساده‌تر است و هم روشنگرتر. من به این نظر رسیده‌ام كه سرمایه‌داری به مثابهء یك نظام جهانی از ابتدا و در جوهر خود قطبی‌كننده بوده است. منظورم از قطبی‌كننده این است كه [این نظام] رشدی نابرابر را موجب می‌گردد كه می‌توان آن را در واژگان مركز/ پیرامون و تضاد مركز/ پیرامون خلاصه كرد؛ یعنی رشد نابرابر از آغاز وجود داشته و قطبی كردن محصول ذاتىِ منطق سرمایه‌داری‌ است. این قطبی كردن محصول شرایط و اوضاعی كما بیش ثانوی كه اینجا و آنجا در جهت تسریع یا كند كردن رشد تاریخی عمل كند نیست. البته شرایط ثانوی و مشخص متعدداند و وجود دارند، اما من به این درك رسیده‌ام كه این خودِ منطقِ ذاتىِ سرمایه‌داری ست كه قطبی كننده است، مستقل از اوضاع و شرایطی كه مزید شده و نتایج را كند یا تشدید می‌نماید. اما چرا؟

 

سرمایه‌داری چون شیوهء تولید و چون نظام جهانی

تقریباً از ده سال پیش این دلیل ساده را، كه به نحو ساده‌ای هم بیان می‌شود، فهمیده‌ام؛ اما زمان درازی لازم بود تا به این نتیجه برسم: مسأله این است كه باید به دقت میان سرمایه‌داری به مثابهء شیوهء تولید، و سرمایه‌داری به مثابهء یك نظام جهانی تمایز قائل شد: سرمایه داری به مثابهء شیوهء تولید، یعنی در عالی‌ترین سطح انتزاع، شیوه‌ای ست مبتنی بر آنچه می‌توان بازارِ یكپارچه تعمیم‌یافته نامید و اصطلاح رایج اقتصاد بازار هم از همینجا می‌آید. بازار تعمیم‌یافته یعنی بازار یكپارچه – البته نه الزاماً كامل، زیرا این بازار می‌تواند دارای چند قطب معدود[2]باشد – ابتدا در سطح محصولات كه كالایی می‌گردند، یعنی همان كالایی‌شدنِ تولید اجتماعی، سپس بازارِ یكپارچهء سرمایه، یعنی مالكیت اختصاصىِ (privative) وسائل تولید، خود به شیئ كالایی شده تبدیل می‌شود، یعنی موضوع تملكی می‌گردد كه در گردش است و این شامل همهء عناصری كه با سرمایه همراه هستند، یعنی در آن ادغام شده‌اند، نظیر تكنولوژی‌ها، سازمان‌های فنىِ تولید و غیره نیز می‌گردد. و سرانجام بازارِ یكپارچهء كار، یعنی اینكه در سطح یك بازار، كار آزاد گشته و آزادانه به فروش رسد، شكل كارمزدوری مسلط شده باشد و كارگران آزادانه تغییر مكان دهند.

شیوهء تولید سرمایه‌داری منجر به این بازارِ یكپارچه در تمام ابعاد آن می‌گردد، یعنی در سه بٍعد بازارِ محصولات، بازارِ سرمایه و بازارِ كار؛ و اگر نظری به شكل‌گیری كشورهای سرمایه‌داری توسعه یافته یا توسعه‌نیافته بیندازیم، این نظریه به طور كلی، از نظر تاریخی صحیح است. این كشورها، دیر یا زود و كمابیش، به‌صورت بازار یكپارچه در سه بعدِ آن شكل گرفته‌اند. بدین معنا كه [سرمایه‌داری] به‌اصطلاح مرزهای درونی‌ای را كه در سازمان‌های پیشین تولید میتوانست وجود داشته باشد منحل كرد و بدین نحو، امكان گردش آزاد كالاها را فراهم نموده و جامعه را همراه با بازارِ آزاد سرمایه در درون مرزهای دولت به سوی كالایی‌شدنِ محصولات اجتماعی سوق داد و نیز بازار آزاد كار در درون مرزهای دولت. پس در مجموع می‌توان گفت كه انگلستان یا فرانسه یا ایالات متحده و حتی بعدتر ایران و مصر بر اساس شیوهء تولید سرمایه‌داری به مثابهء بازارهای ملی و در درون مرزهای دولت سیاسی شكل گرفته‌اند، بازارهایی یكپارچه یا كمابیش یكپارچه و هرچه یكپارچه‌تر در سه بُعدِ آن.

 

پس به نظر شما ماركس از آنجا كه بر این وجه از مسأله تكیه می‌كند، به وجه قطبی كنندهء سرمایه كم بها می دهد؟

سمیر امین: بله. زیرا از همین‌جا لغزشی ساده رخ داد و گسترش جهانىِ سرمایه‌داری همان گسترش شیوهء تولید سرمایه‌داری در مقیاس جهانی تصور شد.


یعنی نوعی كنار هم قرار گرفتنِ نظام‌های سرمایه‌داری ملی؟

سمیر امین: بله. تو گویی كمابیش همان مدل بازتولید می‌شود و نظام جهانی چیزی نخواهد بود جز مجموعهء  (گیرم هندسی) این نظام‌های ملی؛ در حالی كه برعكس، اگر سرمایه‌داری را به مثابهء نظامی جهانی در نظر بگیریم، یعنی به مثابهء نظامی كه در آن مناسبات تولید، در واقع تقریباً، بر تمام جوامع دنیای معاصر یا دنیای مدرن حاكم است؛ اگر این گسترش را در نظر بگیریم خواهیم دید كه به ادغام تدریجی و هرچه فشرده‌تر بازار متكی‌ست، بازار به مثابهء بازار جهانىِ كالاها؛ البته نه بدین معنا كه موانع و گمرك و غیره وجود ندارد، بلكه بدین معنا كه تمایل به سوی جهانی‌شدن تولیدِ كالایی‌ست. از طرف دیگر، سمت و سوی این گسترش این است كه مرحله به مرحله به مثابهء بازار جهانی سرمایه‌ها تعمیق یابد، یعنی همان جهانی‌شدن بازار سرمایه‌ها و آنچه با خود از تكنولوژی و غیره به همراه دارد.

اما اگر به بازارِ كار توجه كنیم خواهیم دید كه این بازار كاملاً قطعه قطعه باقی‌مانده و توسط مرزهای سیاسی به بخش‌های مختلف تقسیم شده است. می‌دانیم كه در تاریخ مدرن مهاجرت‌هایی رخ داده است، از جمله مهاجرت‌های غیر ارادی مانند انتقال بردگان به آمریكا، یا مهاجرت‌های ارادی به آمریكا، یا مهاجرت‌های جدیدتر كارگران جهان سوم، یا حتی در درون كشورهای مركز، مهاجرت از مناطق فقیرتر به مناطق غنی‌تر، یا از یك كشور به كشور دیگر. اما این مهاجرت‌ها همواره به‌طرزی بسیار دقیق و از نزدیك توسط قدرت‌های سیاسی كشورهای غنی كه قطب مهاجرت بوده‌اند كنترل شده و محدود مانده است. این مهاجرت‌ها – حتی اگردر برخی از این كشورها مشكلاتی ایجاد كرده است – در مقایسه با حجم كار موجود در مقیاس جهانی جز قطره‌ای در دریا نیست. پس بازار كار قطعه قطعه باقی مانده است. باری من این خصلت بازار كار را دلیل "ناقص و مثله بودن" بازار جهانی خوانده‌ام، یعنی بازاری كه صرفاً در دو بعد خود تمایل هرچه بیشتر به جهانی بودن دارد و نه در هر سه بعد خود. همین خصلت "ناقص بودنِ" بازار جهانی، فی نفسه قطبی بودن را ایجاد می‌كند – یعنی این فرضیه به خودی خود موجب رشدِ نابرابرِ مناطق نسبت به یكدیگر می گردد.

 

چون مبادلهء نابرابر ایجاد می‌كند؟

سمیر امین: برای اینكه از جمله موجب مبادلهء نابرابر است، اما علاوه بر آن موجب خیلی چیزهای دیگر هم هست و عدم تعادل‌های اساسی‌ای را ایجاد می‌كند كه تعمیق و گسترش می‌یابند و توسعهء نابرابر را باعث می‌شوند. بله این است تزی كه به آن رسیده‌ام. البته به كندی. از جمله به این دلیل كه ماركسیسم تاریخی یا ماركسیسم (و این نقد من است به آن) به مثابهء جریان واقعاً موجود در مقیاس تاریخی، به نظرم یا همواره به این بعدِ قطبی كنندهء نظام سرمایه‌داری به عنوان یك نظام جهانی كم بها داده و یا اصلاً آن را ندیده و به تأخیرها و عقب ماندگی‌ها نسبت داده یا به تز شیوهء تولید آسیایی یا به استعمار یا در مرحله‌های بعدی و مدرن‌تر سرمایه‌داری به امپریالیسم منسوب داشته است، یعنی به دلایلی با ماهیت‌های گوناگون و نه به قوانین ذاتی انباشت سرمایه.

خوب چند مثال بزنیم: متن مشهور ماركس را در بارهء هند به یاد بیاوریم. در آنجا ماركس معتقد بود كه انگلیسی‌ها سرمایه‌داری را وارد هند كردند. اما هند در آیندهء نزدیك به بركت رشد سرمایه‌دارىِ خود، ده‌بار و صدبار، از انگلستان پر‌ اهمیت‌تر خواهد شد. خب، امروز هنوز چنین چیزی محقق نشده است. پس در اینجا مسأله‌ای هست، گیری هست. می‌دانیم كه نزد شخصیتی مثل ماركس، همیشه می‌توان طرفه‌ها و دقایق بسیار یافت، اما به هرحال، این متن هم وجود دارد. باز به عنوان نمونه، زمانی كه لنین با الهام از هابسون و هیلفردینگ خصلت‌های نوین سرمایه‌داری را با [تئوری] امپریالیسم نشان می‌دهد، (یعنی آنچه را همراه با هابسون و هیلفردینگ، از پایان قرن نوزدهم به بعد امپریالیسم می‌نامد كه عبارت است از شكل‌گیری انحصارات در كشورهای سرمایه‌دارىِ پیشرفته، استعمار، به انقیاد در آوردن دیگران، تقسیم جهان بین انحصارات و …) بلافاصله از این مجموعه نتیجه‌ای سیاسی استخراج می‌كند و آن این است كه حلقه‌های ضعیفی در این زنجیره موجود است و به دلایل متعدد، روسیهء ۱۹۱۷نمایانگرِ یكی از این حلقه‌های ضعیف است و انقلاب از این حلقهء ضعیف آغاز می‌گردد. اما او می‌اندیشد كه این صرفاً جرقه‌ای ست كه آتش به دشت زده و به سرعت انتقال‌یافته و در مقیاس جهانی، یا دست كم در برخی از كشورهای سرمایه‌دارىِ پیشرفته شعله ور می‌گردد. تجربه و تاریخ نشان داده‌اند كه آتش به دشت افتاد اما بیشتر به سوی شرق و جنوب رفت تا رو به غرب. این آتش در كشورهای بازهم بیشتر پیرامونی، یعنی پیرامونی‌تر از روسیهء ۱۹۱۷، شعله‌ور شد یعنی ابتدا در چین و سپس در جاهای دیگر و در شكلی به نظرم تخفیف‌یافته در جنبش‌های رهایی بخش ملی، با انواعی از رادیكالیسم كه در جهان سوم، خصوصاً در آفریقا و آسیا، كمابیش پر اهمیت‌اند،. خوب، من از خود می‌پرسیدم چیزی كه لنین در سرمایه‌داری به عنوان امری جدید می‌دید یعنی مشخصاً انحصارات، آیا واقعاً چیز جدیدی ست یا اینكه صرفاً ظاهری جدید برای امری قدیمی ست؟ و شروع كردم به تأمل، كه در ابتدا تأملی بر یك واقعهء بدیهی بود، و البته امور بدیهی می‌تواند چشم را چنان خیره كند كه آدم خود پدیده را هم نبیند.

بله، در واقع، تا انقلاب صنعتی یعنی تا پایان قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم،  اگر نه در سطح همهء دنیا، دست كم در ۸۰درصد جمعیت جهان (یعنی اروپا، شمال آمریكا و ژاپن از یك طرف، و كشورهای اسلامی، هندی‌ها، چینی‌ها و چند خلق دیگر از طرف دیگر) تفاوت بارآوری متوسط (اگر به زبان اقتصاد حرف بزنیم) میان دو بخش مزبور بسیار ضعیف بود. مثلاً اقتصاددانان برجسته‌ای هستند كه می‌گویند تا قرن ۱۷-۱۸، سطح بارآوری كار روستایی – زراعی در چین بالاتر از اروپا بود و احتمالاً در بسیاری از كارگاه‌های مانوفاكتور پیشه‌وری در حد مساوی یا بالاتر بود. می‌دانیم كه دنیای شرق عربی – اسلامی، یعنی عرب، ایرانی و عثمانی، دست‌كم تا قرن سیزدهم از نظر بارآورىِ تولید برابر با غرب یا حتی برتر از آن بوده‌اند. در۱۷۰۰با وجود آنكه این منطقهء جهان طی چندین قرن در وضع نسبتاً رو به انحطاطی بود تفاوت بارآوری در مقایسه با غرب بسیار ناچیز بود، یعنی نسبت تولید سرانهء این مناطق به غرب، نسبت ۱‏بود به یك و ۲‏دهم. البته می‌شود بر سرِ ارقام چانه زد. بگوییم ۱‏به ۲‏، حتی ۱‏به ۳‏. این نسبت در فردای جنگ جهانی دوم به میزان ۱‏به ۳۰رسید و این افزایش نه از ۱۸۸۰بلكه از ۱۷۸۰یعنی از زمان انقلاب صنعتی، یعنی قبل از پیدایش انحصارات، آغاز گشته و طی قرن ۱۹همواره افزایش یافت، به طوری كه در حدود ۱۹۵۰، چنانكه گفتیم، به رابطهء ۱‏به ۳۰و امروز به رابطهء ۱‏به ۶۰رسیده است، یعنی قطبی‌شدن در تاریخ سرمایه‌داری امری ست ادامه‌دار و دائم، دائم از زمان انقلاب صنعتی، یعنی از زمانی كه سرمایه‌داری شكل كامل خود را یافت. خوب، این امر باعث شد فكر كنم كه قطبی شدنْ یك حادثهء جدیدِ تاریخ در ارتباط با انحصارات و امپریالیسم نبوده، بلكه بدین معنا امری بسیار قدیمی‌تر است.

باری، از اینجا به بررسی گذار فئودالیسم (منظورم در اینجا فئودالیسم اروپایی ست) به سرمایه‌داری اروپایی رسیدم، یعنی یك دورهء سه قرنی از زمان رنسانس (بگوییم از حدود ۱۵۰۰)، پروتستانتیسم و …، و پس از آن بلافاصله دورهء روشنگری[3]كه در قرن ۱۷و ۱۸بسط یافت و منجر به یك سلسله از انقلاب‌های بورژوایی گشت یعنی از قدیمی‌ترین آن‌ها گرفته كه انقلاب مناطق متحدِ (Provinces unies) هلند در قرن هفدهم (۱۶۱۹) است، سپس انقلاب انگلستان در پایان قرن ۱۷یعنی دقیقاً در ۱۶۸۸و بعد انقلاب ایالات متحده و استقلال آمریكا در ۱۷۷۶و سرانجام انقلاب فرانسه كه احتمالاً از همه رادیكال‌تر بود، چون از همه متأخرتر (۱۷۸۹)و از نظر برد سیاسی پر معناتر بوده است. خوب، اگر بخواهیم به این دوران دراز مركانتالیسم كه سه قرن طول كشید نگاه كنیم، چگونه باید آن را تعریف و خصلت آن را تعیین كرد؟

در اینجا بی درنگ به مواضع جریان معروف به "اقتصاد – جهانِ" امانوئل والرشتاین[4]و هم‌نظران او جلب شدم، هرچند بر یك سلسله از مواضع خود باقی ماندم كه الزاماً به طور دقیق و در تمام نكات مشابه آن‌ها نبود و حتی بعضاً انتقادی محسوب می‌شد. منظورم این است كه آن‌ها این دوران را سرمایه‌داری می‌نامند و آغاز آن را از رنسانس می‌بینند. اما من این دوره را گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری می‌نامم، گذار مركانتالیستی. این گذار را می‌توان از چند زاویه مشاهده كرد، اولاً از زاویهء داخلی، یعنی از نقطه نظر ویژهء جوامع اروپایی. در این باره تحقیقات زیادی از سوی ماركسیست‌ها و حتی از خود ماركس در دست است. این تحقیقات، خیلی پیش از من نشان داده‌اند كه در این دوره سلطنت مطلقه نوعی سازش است میان قدرت فئودالی اربابان زمین‌دار از یك طرف، و قدرت بورژوازی جدیدِ در حال نضج (كه در چارچوب فئودالیسم بسط می‌یابد و سلطنت از آن به‌نحوی حفاظت می‌كند) از طرف دیگر. سلطنت مطلقه تعادل میان این دو را برقرار می‌سازد.

در عرصهء فلسفه، تفكر، مذهب و حتی تجدید نظر در مذهب نیز می‌توان همین خصلت گذار را مشاهده كرد. می‌بینیم كه چطور آن مسألهء قدیمی (كه طی قرون وسطی چه در اروپا و چه در جهان اسلامی مطرح بود و شاید همچنان در جهان اسلامی به عنوان مسأله مطرح باشد) یعنی آشتی میان عقل و ایمان به حال خود رها شد و جای خود را به مسأله‌ای نوین یعنی رابطهء عقل و رهایی داد. رابطهء عقل و رهایی به معنای كنار زدن سؤال متافیزیكی نه الزاماً به قصد از میان بردن آن، بلكه كنار زدن آن از عرصهء پرسش در رابطه با عقل؛ یعنی جدا كردن عرصهء ایمان از عرصهء عقل؛ و حتی همانطور كه گفتم تجدید نظرهایی در درون خود برداشت مذهبی، مثل آنچه پروتستانتیسم در مسیحیت نمایندهء آن بود كه كاتولیسیسم را مجبور كرد خود را متحول كرده و برداشتی از خود ارائه دهد كه بیانگر تفكر روشنگری باشد.

بسیار خوب، این روند منجر به این تز ماركس و ماركسیست‌ها شد كه فكر می‌كنم به لحاظ بنیادی صحیح است و آن اینكه سرمایه‌داری و بورژوازی در بطن جامعهء فئودالی رشد كرده دست آخر پوستهء آن را منفجر می‌كنند و از طریق انقلاب‌ها قدرت سیاسی موجود را واژگون كرده و قدرت سیاسی خود را به جای آن می‌نشانند. بورژوازی ایدئولوژی مختص خویش، اشكال جدید دولت، درك‌های سیاسی و فرهنگىِ نوین و حتی دموكراسىِ خود را (كه به رغم محدودیت‌هایی كه داشته، جدید محسوب می‌شود) به همراه می‌آورد و این پایه‌های گسترش سرمایه‌داری است كه با انقلاب صنعتی به اوج خود رسیده شكل كاملی می‌یابد. این از نظر درونی بود، اما مركانتالیسم را به مثابهء دوران گذار سرمایه‌داری جهانی نیز می‌توان نگریست كه از نظر ما اهمیت بسیار دارد زیرا دلایل شكست تاریخی‌مان را به ما می‌فهماند.

من معتقدم و این را اخیراً هم نوشته‌ام كه در گذشته، ما چیزی داشتیم كه می‌توان آن را نظامی جهانی نامید، دست‌كم، نظام جهانىِ دنیای قدیم. به آمریكای پیش از كریستف كلمب كاری ندارم كه هرچند اهالىِ آن احتمالاً از مهاجرین آسیایی بوده‌اند، اما به هرحال، بعدها نسبتاً تك افتاده بود. آفریقا، آسیا و اروپا متشكل از حوزه‌های فرهنگی بود: حوزهء چینی، هندویی، اسلامی و مسیحی. این حوزه‌ها با یكدیگر نه تنها از طریق روابط مبادله -كه البته به خیلی قدیم بر می‌گردد، مثلاً در مورد جادهء ابریشم صحبت از ۵۰۰سال پیش از میلاد و حتی قبل‌تر است- بلكه توسط جنبش‌های مذهبی و تكنولوژیك در ارتباط بودند، انتقال تكنولوژی‌ها، انتقال شناخت، انتقال اندیشه‌های فلسفی و حتی انتقال مذاهب. بدون این روابط نمی‌توان توضیح داد كه مسیحیت، اسلام یا بودایی‌گری چنین مسافت‌هایی پیموده باشند. پس، این یك نظام بود یا نظام‌هایی كه یك نظام را تشكیل می‌دادند. من یك خصلت اصلی و عمومی برای آن پیشنهاد كرده‌ام، یعنی شكل عمومىِ یك شیوهء تولیدی كه اشكال بسیار متنوعی به خود می‌گیرد و آن نظام مبتنی بر خراج [système tributaire] است، یعنی نظامی كه در آن طبقهء حاكم از طبقهء تحت سلطه خراجی دریافت می‌كند كه به لحاظ سیاسی و در بسیاری از مواقع، از طریق مذهب توجیه شده است.

 

این همان چیزی ست كه شما آن را از خود بیگانگىِ متافیزیكی می‌نامید؟

سمیر امین: دقیقاً. ازطریق یك شیوهء تولید مبتنی بر خراج. اما این مناطق یا حوزه‌ها یا جوامع مبتنی بر خراج با یكدیگر در ارتباط هستند، روابطی كه حول سه قطب تمدن، كه در آن‌ها سطح نیروهای مولده نسبتاً بالاست، سازمان یافته‌اند یعنی چین، هند و خاورمیانه. منظور از خاورمیانه آن منطقهء جغرافیایی ست كه در آغاز، پنج طرف ذینفع اصلی را شامل می‌شود: مصر، سرزمین پارس، بین‌النهرین، یونان و ساحل فنیقیه و … توجه كنید كه یونان را در اینجا قرار می‌دهم، زیرا فكر می‌كنم تعلق جغرافیایىِ یونان به اروپا خصلتی مصنوعی ست.

باری، سخن از یك مجموعه است، مجموعه‌ای كه از چندین قطب تشكیل شده كه طی هزاران سال به شكلی خودمختار بسر می‌برند و بالاخره پس از شكل‌گیری و نضج، از زمان اسكندر نسبتاً وحدت می‌یابند؛ این وحدت فقط توسط فتح نظامی حاصل نمی‌شود، چون داریوش نیز قبلاً فتوحات نظامی بسیاری كرده بود. فتح نظامىِ اسكندر هم دیری نمی‌پاید، بلكه وحدت به شكل‌گیری هلنیسم ربط پیدا می‌كند. یعنی فرهنگی – دست‌كم در سطح طبقه یا طبقات حاكم – متشكل از عناصری بسیار شناخته‌شده كه به‌خوبی می‌توان دید از چه منابعی تغذیه كرده است: از زردشت، از مصر باستان، از خط فنیقی، از كل میراث ارسطو و غیره یعنی یونان؛ و سنتز و تركیبی ست از همهء این‌ها. پس ما در اینجا سه قطب داشتیم. ویژگی قطب ما یعنی شرق این بود كه جنبهء چهار راه و مركز داشت، یعنی تنها منطقه‌ای در جهان بود كه با دیگر مناطق در ارتباط بود، با هند، با چین، و نیز با مناطق پیرامونی، به معنای مناطق بربر (وحشی) یعنی اروپای فراسوی یونان، آفریقا و شاید به سمت جنوب شرق آسیا و دیگر نقاط. و این، آن عاملی ست كه نفوذ اسلام را در این مناطق دوردست توضیح می‌دهد. همان‌طور كه گفتم تا قبل از ۱۵۰۰و حتی تا مدت‌ها پس از آن، تفاوت مهمی در بارآوری سیستم ها وجود نداشت.

حال اگر با این مقدمات به مركانتالیسم به مثابهء دوران سه قرنىِ گذار در مقیاس جهانی توجه كنیم، می‌بینیم كه طی آن، نظام كهنِ روابط متقابل دنیای قدیم به نحوی سیستماتیك نابود می‌شود و اروپایی‌ها نظام نوینی می‌سازند كه بر دنیای مدرن تسلط می‌یابد. ابتدا آمریكا را تسخیر كرده و آن‌را به مثابهء منطقهء پیرامونىِ اصلی در خدمت رشد مركانتالیستىِ اروپای آتلانتیك در می‌آورند. آن‌ها با برقرار كردن مالكیت خود بر دریاها نظام كهن را نابود كردند و به نفع خود با كشورهای شرق تماس برقرار نمودند. از این زمان، این كشورها خودمختاری و رابطه‌ای را كه میان خود داشتند از دست دادند. اروپا سپس با هند تماس برقرار كرد و نسبتاً به‌سرعت آن‌را از نظر سیاسی فتح كرد. سپس نوبت به چین رسید و دنیای اسلام، ایران، عثمانی، جنوب شرق آسیا و غیره… پس می‌بینیم كه با یك اضمحلال كامل رو به رو هستیم؛ اضمحلالی كه قدرت‌های دریایی آن‌را به مثابهء سیاست سیستماتیك پیاده می‌كنند، یعنی در درجهء اول، پرتغال و بلافاصله هلند و سپس توسط دو قدرت اصلی بزرگ فرانسه و انگلیس كه درگیر نبردی شدند كه سرانجام انگلیس از آن پیروز بیرون آمد.

اضمحلالِ دنیای كهن و از میان رفتن ارتباطات متقابلی كه دنیاهای مبتنی بر خراج با یكدیگر داشتند و استقرار نظام جدید، نطفه‌های تضاد و تقابلِ مدرنِ مركز/ پیرامون است. كاملاً شگفت انگیز است كه ببینیم تا چه حد مركزهایی كه در زمان انقلاب صنعتی وجود داشت تقریباً لایتغیر باقی مانده است، یعنی مراكز تاریخی از محدودهء اروپا بیرون نرفته‌اند.. البته ممكن است كاملاً روشن نباشد كه مرز شرقىِ آن را كجا باید كشید، آیا روسیه شامل آن میگردد یا نه (زیرا بحث بر سرِ خصلت نیمه پیرامونىِ روسیه كاملاً موجه است)؛ اما كماكان اروپا مركز است، سپس آمریكای شمالی به معنای اخص كلمه یعنی ایالات متحده و كانادا. بسیار بعد از این است كه با یك معجزه رو به رو می‌شویم یعنی با تنها كشوری كه خارج از جهان مزبور وارد آن شده است یعنی ژاپن. برعكس، تمام آمریكای لاتین، جزایر آنتیل، كل آفریقا، خاور میانهء مسلمان، آسیای هندی و چینی تبدیل به مناطق پیرامونی گشته و به همان شكل باقی مانده و از آن وضعیت خارج نشده اند. یعنی اگر به روند قطبی شدن نگاه كنیم می بینیم این روندی كه از نسبت ۱‏به ۳‏، به نسبت ۱‏به ۳۰و حالا به نسبت ۱‏به ۶۰رسیده است همواره به سود مناطقی محدود و همیشه همان مناطق انجام شده است. البته ممكن است بر سر اینكه مرز شمال و جنوب دقیقاً از كجا می گذرد، كمی بالاتر یا پایین تر از فلان كشور است، باید از میان ایتالیا بگذرد یا كمی جنوبی‌تر، بحث‌ها كرد، اما این‌ها جزئیات است. این‌ها مرا به وضوح به این نتیجه رساند كه قطبی شدن در جریان گذار مركانتالیستی آغاز گشته و از زمان انقلاب صنعتی بسط یافته است.

 

اشكال مختلف قطبی‌شدن

تشخیص امر فوق بدین معنا نیست كه قطبی شدن اشكال پی در پی و خاصی پیدا نكرده و همواره بدون تغییر باقی مانده است. شكل مسلط آن از زمان انقلاب صنعتی تا زمان مدرن، یعنی تا دورهء پس از جنگ جهانی دوم، تقابل بین مناطق صنعتی شده و مناطق صنعتی نشده بود؛ یعنی [تمركز و] انحصار صنایع صرفاً در مراكز تاریخىِ اروپا، آمریكای شمالی و ژاپن، و تقابل‌شان با باقی كشورها. این بود شكل مسلط آن، اما در عین حال در خود اشكال دیگری را نیز در بر داشت. مثلاً اشكال استعماری در آفریقا، بخشی از آسیا یعنی هند و جنوب شرقی آسیا یا حتی نیمه استعماری مثلاً در امپراتوری عثمانی و ایران و چین. همین‌طور اشكال وابستگی در آمریكای لاتین كه از ابتدای قرن نوزدهم و قبل از آن‌كه استعمار از راه برسد مستقل بود.
بدین ترتیب، ما با نوعی تقسیم كار بین‌المللی رو به روییم كه بر تقابل بسیار آشكاری استوار است: از یك سو اقتصادهای خود-مركز (autocentrées) در كشورهای مركزی مسلط كه با فواصل زمانی شامل ایالات متحده، انگلستان، فرانسه و آلمان می‌شود و از طرف دیگر تخصص بین‌المللی كشورهای پیرامونی تحت سلطه در تولید مواد اولیه. از طریق همهء این‌هاست كه با آنچه گفتید یعنی با مبادلهء نابرابر كه یكی از اشكال اصلىِ كاركرد این قطبی شدن است روبه‌رو می‌شویم.

اما تنها مبادلهء نابرابر در كار نبود، كمی بعد صدور سرمایه پیش آمد از طریق وام‌های دولتی (dettes publiques). همانطور كه می‌دانید امپراتوری عثمانی، ایران، چین و نیز آمریكای لاتین همگی قربانی این سیاست‌بازی‌های مالی شدند؛ همینطور صدور سرمایه جهت بهره‌كشی از معادن در مقیاس وسیع، و این هم به خیلی قدیم باز می‌گردد: مثلاً در مورد ایران به ۱۹۰۷و ماجرای شركت نفتی انگلیس و ایران آن دوره و غیره … واضح است كه این اشكال، پس از جنگ جهانی دوم رو به نابودی‌اند؛ البته نه توسط منطق ذاتی و درونی سرمایه‌داری، بلكه توسط فوران‌های انقلابی در مقابله با پیامدهای قطبی‌شدن. اكنون بر این روند مروری بكنیم: یعنی بر انقلاب روسیه، انقلاب چین، انقلاب های معروف به آزادی بخش ملی در كشورهای جهان سوم. نخستینِ این انقلاب‌ها، انقلاب روسیه است در ۱۹۱۷، اما به خصوص پس از جنگ جهانی دوم است كه این روند تشدید می‌شود توسط انقلاب چین در ۱۹۴۹و انقلاب‌ها و استقلالی كه كشورهای آسیایی و آفریقایی از طریق جنبش‌های آزادی بخش ملی به دست می‌آورند. هركدام از این كشورها برنامه‌هایی دارند كه از دیگران متمایز است. یعنی محتوای اجتماعی این برنامه‌ها بنا بر شرایط محلىِ آن‌ها با یكدیگر اختلاف دارد، اما با وجود این، یك مخرج مشترك فوق‌العاده دارند كه گویای وظایف تاریخی و حقانیت تاریخىِ آن‌ها‌ست. همگی متفق‌القول‌اند كه "می‌خواهیم عقب ماندگىِ خود را جبران كنیم، می‌خواهیم از توسعه نیافتگی خارج شویم". آن‌ها می‌خواهند مثل دیگران شوند، مثل مراكز سرمایه‌داری. حال چه از همان راه سرمایه‌داری، چه از راه دیگری كه سوسیالیستی باشد، چه به نام استقلال ملی كه از ناسیونالیسم گذر كند چه از هر طریق دیگری، برای پیشرفت اجتماعی و غیره. اما یك امر قطعی ست و آن این است كه كلیهء انقلاب‌های قرن بیستم متعلق به خلق‌هایی ست كه قربانیان قطبی‌شدن جهانی هستند و بُعد اصلىِ این انقلاب‌ها اعتراض به قطبی‌شدنِ جهانی‌ست و خواستشان تخفیف یا حتی محو آن.

در واقع، ماركسیسم تاریخی یا سنتی با چشم بستن بر این بعد قطبی كننده، با ندیدن و آگاه‌نشدن از آن، به خطا افتاد و خود را در بن‌بست یافت و نتوانست اهمیت مسأله را درك كند. در اینجا باز می‌گردم به سؤالی كه مطرح كردید در مورد رابطه (یا مفصل بندی) میان مبارزهء طبقاتی و قطبی‌شدن در مقیاس جهانی و در كاركرد نظام سرمایه‌داری به مثابهء نظامی جهانی. واضح است كه قطبی شدنْ تنها بُعد سرمایه‌داری نیست. من هرگز چنین چیزی نگفته‌ام و حتی تدقیق می‌كنم كه بُعد یا خصلت اساسىِ سرمایه‌داری را باید در همان شیوهء تولید سرمایه‌داری جست، یعنی همان از خود بیگانگی كار، از خود بیگانگی اقتصادگرایانه، یعنی كار مزدورىِ از خود بیگانه‌شده و غیره. این ژرفای مسأله است و بر این پایه است كه كلیهء طبقات، دست كم اصلی‌ترین آن‌ها یعنی طبقات مدرن شكل گرفته‌اند، با هم برخورد می‌كنند و در اینجاست كه كشمكش كار و سرمایه ظاهر می‌شود و تجسم می یابد. این تضاد اساسی اگرچه پنهان نیست، اما كاركرد دارد و بنیادی ست اما تضاد عمده نیست. تضاد عمده آن تضادی ست كه نیرومندترین جنبش‌های سیاسی خواستار تحول را بر می‌انگیزد: تضاد عمده تضاد مركز/ پیرامون است. در اثبات این نظر می‌گویم كه حتی انقلاب‌های اصطلاحاً سوسیالیستی، یعنی انقلاب‌هایی را كه بُعدی سوسیالیستی داشتند باید در چارچوب تقابل مركز/ پیرامون بررسی كرد. البته نمی‌خواهم بگویم كه بلشویك‌ها دورنمای سوسیالیستی از آنچه خواهان انجام آن بودند نداشتند، به هیچ وجه! اما نیروهایی كه دست به انقلاب زدند، یعنی خلق‌های روس یا خلق‌های شوروی و مسائلی كه برای آن‌ها مطرح شد، همه را باید در ارتباط با مسائل قطبی‌شدن بررسی نمود. این مسائل نه تنها در درجهء اول اهمیت قرار داشتند، بلكه عملاً همهء جوانب دیگر طرح را تحت‌الشعاع قرار دادند.
ما با همین مسأله در چین و در كشورهای آسیایی و آفریقایی كه از انقلاب‌های آزادی‌بخش گذشتند رو به رو می‌شویم در اشكالی كه به واسطهء نقش بورژوازی یا شكل‌بندی خاص طبقاتی‌شان، ممكن بود رادیكالیسم شان كمابیش تخفیف‌یافته باشد. پس ما باید این دو وجه تضاد را [كار و سرمایه – مركز و پیرامون] در رابطه و مفصلبندی با یكدیگر قرار دهیم. بدین عنوان است كه من خود را "جهان سوم گرا" تلقی نمی‌كنم و این دید را مورد انتقاد قرار می‌دهم. این نكته‌ای بود راجع به سؤالی كه مطرح كردید و توضیح می‌دهم كه:

جهان سوم گرایی جریانی غربی بود، جریانی دست چپی یا وابسته به بخشی از چپ به ویژه چپ افراطی یا جوانانی كه با شور و شوق تمام از انقلاب‌ها و شورش‌های كشورهای پیرامونی جانبداری می‌كردند. آن‌ها كه از نبود دورنما در مراكز سرمایه‌داری خسته شده بودند تصور می‌كردند كه كشورهای پیرامونی واقعاً به سوی برپایىِ سوسیالیسم رهسپار اند، یعنی می‌روند تا نه‌تنها عقب‌ماندگی‌شان را جبران كنند، بلكه واقعاً چیز دیگری، چیز نوینی برپا كنند. آن‌ها ابتدا به سمت اتحاد شوروی جلب شدند، بعد نوبت به چین و مائوئیسم رسید. همچنین در مقیاسی محدودتر به رادیكالیسم یا ظاهر رادیكالِ جنبشهای آزادیبخش ملی روی آوردند، رادیكالیسمی كه نه تنها در اشكال سیاسی و به‌اصطلاح لائیك مثل ناصریسم در نواحی ما، یا به صورت جریان‌های دیگر، بلكه همچنین در اشكال فرهنگی مثل اسلام‌گرایی كه مدعی بود چیز دیگری خواهد ساخت، بروز می‌كرد. بنا بر این، جهان سوم گرایی ایده یا توهمی بود كه غربی‌ها داشتند دال بر اینكه دنیای فردا با حركت از كشورهای پیرامونی بنا خواهد شد.

البته شرقی‌هایی هم پیدا شدند كه به این باور افتادند و در بین آن‌ها بزرگانی چون مائو هم بودند با تئوری محاصرهء شهرها از طریق روستاها در مقیاس جهانی. به طوری كه ما می‌شدیم نمایندهء روستاها و غرب نمایندهء شهرها، به نوعی مثلاً سمبولیك! اما من در سطح و حوزهء دیگری می‌ایستم، در سطح جهانی، جهان‌گرایی؛ من می‌خواهم جهان را از جنوب نگاه كنیم، نه به معنای تقابل جنوب و شمال، بلكه دیدن جهان از نقطه نظر جنوب و یافتن مفصل‌بندی لازم میان مبارزات طبقاتی و تقابل مركز/ پیرامون.
باری، نمی‌دانم فصل پایانی و نتیجه‌گیری كتاب من "چالش های جهانی شدن"[5]را دیده‌اید یا نه. در آنجا مسألهء گذار دوباره مطرح شده است و منطقاً در آن بخش می‌گنجد، یعنی اینكه كجای كار هستیم و چه باید كرد.

 

ماتریالیسم تاریخی بدون ماتریالیسم دیالكتیك و جایگاه ماركس


بعد به این مسأله خواهیم رسید. اما قبل از آن اگر اجازه بدهید سؤال دیگری مطرح شود: مسأله‌ای كه واقعاً توجه را جلب می‌كند، این است كه شما همیشه از ماتریالیسم تاریخی حركت می كنید. ماتریالیسم تاریخی در اندیشهء شما اهمیتی ریشه‌‌ای دارد؛ اما برعكس، ماتریالیسم دیالكتیك را رد می‌كنید. یعنی ماتریالیسم دیالكتیك به عنوان یك تئوری جامع، تئوری شناخت با هدف دستیابی به یك حقیقت عینی، فلسفی و غیره. به طور كلی، شما نافی چنین نظری هستید. آیا ممكن است این تز را كمی باز كنید؟ چون بین ماركسیست‌ها خیلی غیر محتمل است كه ماتریالیسم دیالكتیك نفی شود، اما ماتریالیسم تاریخی پذیرفته شود.

سمیر امین: بله، تز من در این زمینه یك تمایز را رعایت می‌كند كه جنبهء اساسی دارد و آن تمایزی‌ست میان علوم طبیعی و اندیشهء اجتماعی. دقت كنید كه حتی تعبیر علوم اجتماعی را به كار نمی‌برم و تعبیر اندیشهء اجتماعی را ترجیح می‌دهم.

در علوم طبیعیْ بشر به درجات گوناگون نظار‌ه‌گر است، خارج از موضوع است؛ البته بعضی اوقات نظاره‌گری‌ست كه در موضوع مورد مشاهده دخالت ‌می‌كند، اما همواره نسبتاً نظاره‌گر است، خارج از آن است و در نتیجه می‌تواند از طریق تجربه، استدلال و ساختمان تئوریكْ قوانینی را كه خارج از او در طبیعت عمل می‌كند بفهمد و احیاناً آن‌ها را خوب یا بد به خدمت بگیرد. برعكس، آنچه علوم اجتماعی می‌نامند، مجموعه‌ای از خرده‌ریزهای ناهمگون از تأملات، مشاهدات و غیره است. البته مشاهداتی كه سعی می‌شود از روشی علمی پیروی كند، یعنی با این خواست همراه است كه كمی از موضوع فاصله بگیرد، دركی عینی داشته باشد، وقایع را بشناسد و به آ‌ن‌ها اهمیتی در خور بدهد. به هرحال، مجموعه‌ای‌ست ناهمگون از مشاهدات دربارهء كاركرد جوامع انسانی. اما در كاركرد جوامع انسانی، بشر بنا به تعریف صرفاً نظاره‌گر نیست، بلكه بازیگر نیز هست. او خود را مورد مشاهده قرار می‌دهد، او به نیروهای خارج از خود نمی‌نگرد، موش‌ها یا ستارگان را مشاهده نمی‌كند، بلكه جامعهء انسانی را در همهء سطوح آن بررسی می‌نماید. حال چه از طریق روان‌شناسی باشد، چه جامعه‌شناسی یا كاركرد اقتصاد و غیره …، در این زمینه نمی‌توان نظاره‌گر را از موضوع مورد مشاهده جدا كرد.

خوب، در اینجا باید چند نكته را یادآور شوم: نكتهء اول این كه باید این دو مطلب را به نحوی بسیار دقیق از هم تمیز داد. از نظر من، و تا جایی كه می‌شناسم، ماتریالیسم تاریخی تا امروز پیشرفته‌ترین و غنی‌ترین تلاشی‌ست كه برای تحلیل كاركرد جوامع از لابلای تاریخ آن‌ها انجام گرفته است. این تحلیل باید از نقطه‌نظری صورت گیرد كه در آنِ واحد هم درونی باشد، هم انتقادی و هم تا جای ممكن علمی. به دلیلی كه قبلاً توضیح دادم، این نقطه‌نظر نمی‌تواند بیرونی باشد، چون فقط خدا ممكن است جوامع بشری را از بیرون بنگرد. واضح است كه این تلاش، یعنی ماتریالیسم تاریخی، هرگز پایان‌یافته تلقی نمی‌شود و همیشه در جریان است. گفتم كه این نقطه‌نظر باید تا آنجا كه ممكن است علمی باشد. منظورم را از واژه‌ء علمی توضیح می‌دهم؛ یعنی خواست‌های خود را به جای واقعیت نگذاشتن، و اجتناب‌كردن از توهمات ایدئولوژیك كه واقعیت را توسط ایدئولوژی یا نظام‌های نظری مذهبی و غیره توضیح می‌دهد، و نیز دوری‌جستن از نظام‌های شبه علمی، یعنی نظام‌هایی كه بخشی از واقعیت را می‌گیرند و با حركت از آن‌ها تئوری‌های عمومی می‌سازند، آن طور كه در تئوری نژادپرستی و داروینیسم اجتماعی می‌بینیم و غیره.

غنای اصطلاح ماتریالیسم تاریخی از آنجاست كه برخوردش دقیقاً برعكس چنین روشی‌ست. ماتریالیستی‌ست، زیرا جامعه را همچون یك مادهء عینی موجود می‌نگرد؛ و تاریخی‌ست، زیرا خودِ آن جامعه را محصول تاریخ موجودات انسانی می‌داند. پس ماتریالیسم تاریخی تلاشی‌ست برای یافتنِ قوانین حاكم بر جامعهء انسانی. البته می‌توان بر سرِ واژهء قانون بحث كرد، این كه آیا این واژه مناسب است یا نه؟ اما به هر حال، باید توجه داشت كه "قانون" مصطلح در ماتریالیسم تاریخی، یعنی "قانون" ناظر بر جامعه، با قوانین ناظر بر طبیعت كاملاً فرق دارد و اصلاً دارای جایگاه شناخت‌شناسانهء متفاوتی هستند.

اما ماتریالیسم دیالكتیك مدعی‌ست كه برای كشف احتمالی قوانین مشترك ناظر بر طبیعت و جامعه تلاش می‌كند. من در اینجا می‌گویم: نه! حركت‌كردن از این انگیزه خطائی اساسی‌ست، اغتشاشی اساسی‌ست. به همین جهت من آن را كاملاً مردود می‌شمارم. شكی نیست كه می‌توان در بارهء منشأ این ماتریالیسم دیالكتیك بحث كرد؛ آیا ابداع انگلس است؟ آیا ماركس آن را تأیید كرده بوده است یا نه؟ این مسألهء جالب است برای ماركس‌شناسی، اما حتی اگر این تز متعلق به ماركس هم بود، باز مسألهء من نبود. من‌ نمی‌فهمم به چه دلیل ما مجبور بودیم تمام نظریات او را از جزء و كل بپذیریم… دستاورد او در عرصهء ماتریالیسم تاریخی، به خودی خود، به مثابهء دستاوردی كاملاً مثبت كافی‌ست. بنا بر این، من ماتریالیسم دیالكتیك را مردود می‌شمارم و حتی فراتر از آن معتقدم كه تلاش برای یكی دیدنِ این دو [طبیعت و جامعه] بسیار شبیه متافیزیك‌های بزرگ مذهبی‌ست كه می‌خواهند كائنات، آفرینش جهان، طبیعت در تمام تنوع آن و جامعه را یك جا توضیح دهند، با قوانین و قواعدی كه خدای مورد نظر به جامعه دیكته می‌كند تا جامعه را بر اساس آن رهبری كند یا این كه جامعه خود را بر اساس آن سازمان دهد. هرچند این توضیح به زبان ما در ردهء اسطوره‌شناسی‌ست، اما خیلی شبیه تلفیق ماتریالیسم دیالكتیك و تاریخی است، با این فرق كه به جای یك سنتز اسطوره‌شناسانه، سنتزی شبه علمی قرار می‌گیرد، یعنی بخش‌هایی از علوم طبیعی و بخش‌هایی از شبه علم اجتماع. اما این حاوی همان خطرات است و به این دلیل است كه من فكر می‌كنم این متافیزیك یعنی دیاماتِ (Diamat) معروفْ با همه‌ء آنچه با خود به همراه می‌آورد، واقعاً به شكل یك مذهب و تعلیمات دینی تبدیل شده است. بلافاصله حضرات قوانین آن را كشف كردند و به ترتیب شمردند و به نحوی خیلی بسته، این قوانین جای بینش‌های جهان‌شناسانهء دیگر از نوع مسیحی، اسلامی، هندویی یا صاحبان دیگر بینش‌های متافیزیك نشست. البته این دركی‌ست كه در سنت روشنگری جای دارد. روشنگری نیز بشریت را بخشی از طبیعت می‌دید و تلاش می‌كرد قوانین ناظر بر آن را كشف كند و فكر می‌كرد در این راه موفق شده، یعنی قوانین ناظر بر طبیعت را كه همان قوانین خرد هستند كشف كرده است، قوانینی كه از نظر روشنگری امكان می‌داد كه یك نظام اجتماعی متكی بر خرد و در تضاد با نظام نابخردانهء قبلی مستقر گردد. از نظر روشنگری این نظام تا ابد خواهد پایید و بنا بر این روشنگری دركی‌ست مبتنی بر مفهوم پایان تاریخ.

مسألهء دیگری كه باید بدان پرداخت این است كه این قوانین یا شبه قوانین یا قانون‌نماهای ناظر بر جامعه كدام‌اند؟ در اینجا دو سه نكته را باید متذكر شد:

نخست این كه دنیای مدرن، جامعهء مدرن یا جامعهء سرمایه‌داری تحت حاكمیت قوانین اقتصادی‌ست. این نه یك اختراع است، نه یك بینش توهم‌آمیز. این جامعه واقعاً تحت سلطهء قوانین اقتصادی قرار دارد كه به مثابهء نیروهایی بیرون از اراده‌ء بشر به آن تحمیل می‌گردد، حال چه ارادهء افراد باشد، چه طبقات و چه بشریت. به طور كلی، این قوانین نیرویی‌ست از بیرون، مثل گفتمان بازار كه خارج از ارادهء بشر بر جامعه تحمیل می‌گردد. چرا چنین است؟ اگر این سؤال را از یكی از هم‌وطنان ایرانی یا مصری قرن دوازدهم می‌كردیم یا از یك اروپایی همان زمان، حتی اگر یك تاجر ونیزی بود، و از او می‌پرسیدیم "چه چیز بر جهان حكم می راند؟"، مسلماً پاسخ نمی‌داد "بازار"! بلكه مثلاً می‌گفت "دین یا خدا"، حال چه خدای مسیحیت، چه الله یا هر چیز دیگر. او ممكن بود بگوید "بزرگان و قدرتمندان بر جهان حكو‌مت می‌كنند" یعنی خان‌ها، پاپ، خلیفه، شاهان، امپراتوران … به هر حال چیزی می‌گفت از این دست و هرگز ممكن نبود پای بازار را به میان بكشد. اگر همین سؤال را از دانشمندان عصر روشنگری می‌كردیم كه "چه چیز بر جهان حكم می‌راند؟"، آن‌ها احتمالاً می‌گفتند چیزی كریه و مبتذل، كشیش‌ها، تاریك‌اندیشان، و به این سؤال كه "چه چیز باید بر دنیا حكومت كند؟" پاسخ می‌دادند: "خرد" تا نصب‌العین همگان قرار گیرد. خب، و حالا در اینجا خرد همان بازار است، یعنی چیزی‌ست مدرن. این واقعیت واقعیتی‌ست مدرن و به نظر من عظمت ماركس در این است كه این را دریافت. من به همین خاطر خود را ماركسیست می‌دانم. زمانی كه او به كتاب "سرمایه" عنوان ثانوی "نقد اقتصاد سیاسی" را می‌دهد، باید واژهء نقد را در مفهوم قوی آن فهمید، به مفهوم فلسفی ماركس. یعنی او نمی‌گوید: "بفرمایید، این هم یك جزوهء خوب اقتصادی كه جزوه‌های قبلی را كه توسط یك استاد بد نوشته شده بود كنار می‌زند"؛ بلكه او می‌گوید: "این است دلیل این كه جامعه بدین نحو حكومت می‌شود. من راز این جامعه را بر ملا می‌كنم، نقاب آن را كنار می‌زنم. آنچه بر جامعه حكومت می‌كند، از خود بیگانگی كالایی‌ست، رابطه استثماری در كار مزدوری‌ست". تصادفی نیست كه فصل اول كاپیتال با تحلیل كالا، كالای بت‌شده، آغاز می‌شود و از خود بیگانگىِ كارْ جایگاهی چنین مركزی دارد. این است كشف ماركس و این گسستی كیفی‌ست میان شیوهء تولید در اشكال متنوع ماقبل سرمایه‌داری و شیوهء تولید سرمایه‌داری. دقت شود كه وقتی از اشكال پیشین سرمایه‌داری صحبت می‌كنم، عمداً از واژگان شیوهء تولید در شكل مفرد آن استفاده می‌كنم، زیرا به رغم اشكال گوناگون، با یك شیوهء تولید رو به رو هستیم و آن شیوهء تولید مبتنی بر خراج است.

شیوهء تولید سرمایه‌داری با برش انقلاب صنعتی پیش می‌آید، برشی كه توسط مركانتالیسم فراهم شده بود، برش صریح انقلاب صنعتی. در شیوهء تولید مبتنی بر خراج، در دنیای مبتنی بر خراج، این سیاست است كه حكومت می‌كند و اقتصاد را تحت تبعیت خود دارد. به این مفهوم می‌توان از یك تركیب فشرده كه چنین بیان كرده‌ایم استفاده كرد: "قدرت سرچشمهء ثروت است"، یعنی كسی غنی‌ست كه مثلاً پادشاه ایران است، یعنی در آن دوره، امپراتوری پارس. بازرگان‌ بودن ثروتمند بودن نیست. البته بازرگانان ثروتمند هم پیدا می‌شوند، اما كسی غنی‌ست كه قدرت دارد. این قدرت است كه امكان خراج‌گیری می‌دهد، پس باید به این قدرت مشروعیت بخشید. خراجی كه دریافت می‌شود كاملاً شفاف است. خلق یا خلق‌ها می‌دانند كه به این یا آن نحو به دولت خراج می‌دهند. در نتیجه قدرت باید برای گرفتنِ خراج مشروع باشد. باید به خود مشروعیتی ببخشد كه فقط می‌تواند از نوع متافیزیكی باشد، یعنی شرایطی كه در آن عدم تساوی و تفسیر آن همچون یك واقعیت اجتماعی مطرح باشد، واقعیتی متكی بر نظمی كه از طبیعت منشأ گرفته باشد یا از مذهب؛ توجیهی در بارهء منشأ قدرت كه به هیچ رو نتواند توسط جنبش‌های انقلابی زیر سؤال برود. این است مشروعیت. اما سرمایه‌داری این نوع حاكمیت را برعكس و واژگونه می‌كند و اقتصاد را در جایگاه رهبری قرار می‌دهد و از این لحظه به بعد ثروت سرچشمهء قدرت می‌گردد. سرمایه‌دار است كه به طبقهء حاكم تبدیل‌ می‌شود، با تمام انحرافاتی كه ممكن است به همراه بیاورد. مشروعیت این نظام ازخود بیگانگىِ اقتصادگراست. این از خود بیگانگی ممكن است مبتذل‌ترین اشكال را به خود بگیرد. مثلاً این كه گفته شود "بازار همهء مسائل بشریت را حل می‌كند" و یا ممكن است اشكال پیچیده‌تر و تر و تمیز تری به خود بگیرد، مثلاً بگویند "بازار بیان خرد است و خرد در اینجا فردگرایی‌ست". به بیان دیگر، این رو در روییِ اراده‌های فردی در بازار است كه نتیجه‌ای می‌دهد كه بهترین نتیجهء ممكن است در بهترین دنیای ممكن، دست‌كم از نظر تمایلی.

عظمت ماركس در این است كه این واژگونی را نشان داد. بنا بر این، این اقتصاد است كه با سرمایه‌داری مسلط می‌گردد و به این دلیل، بُعد اقتصادی در اندیشهء اجتماعی شكل حاكم پیدا می‌كند.

 

امری كه همیشه الزاماً وجود نداشته و در آینده نیز چنین نخواهد بود، چرا كه شما از مسلط‌بودن وجه فرهنگی تحت حاكمیت سوسیالیسم صحبت می‌كنید.

سمیر امین: بله. به هیچ رو در گذشته چنین نبوده است و در آینده نیز چنین نخواهد بود. پس این نكتهء اول بود، یعنی گسستی كیفی. این گسست كیفی ما را از تعمیم‌های مرسومِ دگماتیك (كه من بسیار نسبت بدان با دید انتقادی می‌نگرم) باز می‌دارد، تعمیم‌های تقریباً بچه‌گانهء ماركسیسمِ مدرسه‌ای كه بنا بر آن ما گویا نیروهای مولده داریم، روابط تولیدی، طبقات، ایدئولوژی و همهء این‌ها در شكل‌بندی مشابهی در كل تاریخ قرار دارند. بعد مسأله فقط به این خلاصه می‌شود كه ببینیم مثلاً در ایران عصر داریوش نیروهای مولده در چه سطحی بوده‌اند، مناسبات تولیدی چه بوده، طبقات كدام بوده‌اند و … همان طرح، همان ایدئولوژی و غیره. ایدئولوژی‌ای كه در نتیجه چیزی نیست جز همان انعكاس نیروهای مولده و غیره… این دگماتیسم فراتاریخی‌ست.

 

از این نقطه‌نظر است كه شما به بینش آلتوسری فراتعین ایراد دارید؟

سمیر امین: منظورم دركی‌ست كه گویا جوامع در تمام طول تاریخ به یك نحو عمل می‌كنند. من می گویم كه گسستی كیفی پیش می‌آید. نوعی واژگونی در مناسبات. ساده‌تر بگویم: واژگونی در مناسبات سیاسی، سیاست به معنای وسیع كلمه، مفهومی كه از یك سو دربرگیرندهء عنصر ایدئولوژیك فرهنگی‌ست و از سوی دیگر اقتصادی. این واژگونىْ انقلابِ بورژوایی‌ست، انقلاب عظیم بورژوایی، و عظمت ماركس به نظر من در این است كه این را فهمید. این برداشت من است از مطالعه‌ام در بارهء ماركس، و البته آن‌قدر مغرور نیستم كه مدعی شوم این تنها برداشت درستی‌ست كه از ماركس می‌توان داشت. اما به هر حال، این درك من است و فكر می‌كنم عظمت او در اینجاست. بسیار خوب، پس این نكتهء اول بود.

نكتهء دوم این است كه اگر به مدارج گوناگون [اجتماعی] نگاه كنیم، می‌بینیم كه آن‌ها همواره وجود داشته‌اند، یعنی به هر جامعه‌ای می‌توان از زوایای گوناگون نگریست: می‌توان آن را از زاویهء رشد نیروهای مولده نگاه كرد، این كه در كار كشاورزی از چه ابزاری استفاده ‌می‌كنند، زمین را با گاو شخم می‌زنند یا با تراكتور، در تولید از چكش و قیچی استفاده می‌كنند یا از انرژی مهار شده، انرژی برقی و ماشین‌آلات؟ این می‌شود سطح رشد نیروهای مولده. می‌توان جامعه را از زاویه‌ء اقتصاد آن نگریست، یعنی وسعت اقتصاد معیشتی، روابط كالایی، رقابت در مناسبات كالایی و غیره. می‌توان از زاویهء سازماندهی قدرت به آن نگریست. حال، چه قدرت سیاسی در اشكال گوناگون آن، چه قدرت اجتماعی كه می‌توان در آن شكل خانواده (وجود یا عدم پدرسالاری و …)، سازماندهىِ حرفه‌ها و طبقه‌بندی احتمالىِ آن‌ها، كاست‌ها و همهء این چیزها را گنجاند. می‌توان به آن از نقطه‌نظر بینشِ ویژه‌اش نگاه كرد، یعنی ایدئولوژی، از جمله مذاهب … زیرا می‌توان به این دنیا مثلاً به عنوان دنیای اسلامی، یا كنفوسیوسی و غیره نگاه كرد. این هم یكی از ابعاد واقعی آن است. خوب، پس می‌بینیم كه مدارج گوناگونی موجود‌ند. حال، دو تز داریم: یكی معتقد است این مدارج همیشه در یك رابطه قرار دارند، مثل یك نظام؛ و تز دیگر كه من به آن معتقدم و می‌گوید: هر كدام از این مدارج منطق خود را دارند و باید این منطق‌ها را در سطح و در كاركرد خودِ این مدارج یافت. مثلاً در برخورد به جامعهء سرمایه‌داری، در درجهء اول یك منطق اقتصادی داریم كه به زبان رایج منطق بازار یا رقابت در بازار نامیده می‌شود و به زبانی اندكی دقیق‌تر، منطق انباشت سرمایه.

در برخورد به این نكته هم دستاورد ماركسْ نبوغ‌آمیز است. البته فكر نمی‌كنم او سیستم را به گونه‌ای كه امروز كاركرد دارد تشریح كرده باشد، اما خصلت‌های اساسی و لایتغیر آن را تحلیل كرده است، یعنی چیزی كه مجموعاً آن را قانون ارزش می‌نامیم و این ابداع اوست. در همین جامعهء سرمایه‌داری مدارج دیگری نیز وجود دارد. تز من این است كه ما در عرصهء اندیشهء اجتماعی، یعنی مشخصاً در عرصهء كاركرد دیگر مدارج بسیار عقب‌مانده هستیم. مثلاً زمانی كه از قدرت سیاسی صحبت می‌كنیم، به راستی چه می‌گوییم؟ در واقع نمی‌دانیم كاركرد آن چیست. برای مثال، احتمالاً می‌دانیم كه نهادهای سیاسی چگونه كار می‌كنند، اما چرای آن را نمی‌دانیم. منطق درونىِ قدرت سیاسی چیست؟ در این عرصه ما تئوری نیرومندی نداریم. جسته و گریخته چیزهایی هست، نظیر آنچه "اندیشهء فرویدی-ماركسیستی" (Freudo-marxisme) در بارهء ارتباط مثلاً پدرسالاری و بازتولید اشكال سلطه و قهر می‌گوید، امری كه در تعریف قدرتْ اساسی‌ست. فمینیسم هم در این عرصه كارهای زیادی كرده است.‌ این‌ها بی‌تردید عناصر جالب و مهمی هستند، اما ما تئوری‌ای در بارهء قدرت نداریم كه استحكام تئوری اقتصادی ماركس را دارا باشد. من معتقدم نه ماتریالیسم تاریخی و ماركسیسم چنین تئوری ای تولید كرده‌اند، نه اندیشهء بورژوایی. یك مثالِ گویا به نظرم می‌رسد كه این روزها در فرانسه مطرح است، یعنی این ماجرای نفرت انگیز "كتاب سیاه كمونیسم"[6]كه احمقانه است، بسیار احمقانه است. به این دلیل كه می‌گویند رژیم‌هایی كه خود را كمونیست نامیدند بسیاری را زندانی و نابود كرده‌اند، گولاك ها، جنگ‌هایی كه توسط این نظام‌ها برافروخته شده و … و كشتگان را بر می‌شمارند و همه را به ایدهء كمونیسم نسبت می‌دهند! اگر این طور باشد در پاسخ این‌ها می‌توان گفت كه در تاریخ سرمایه‌داری چه قتل‌عام‌ها كه نشد، از قتل‌عام سرخ‌پوستان آمریكا، به بردگی گرفتنِ آفریقایی‌ها، قتل‌عام استرالیایی‌ها به معنای كامل كلمه و از آن هم بد تر كشتار اهالی تاسمانی كه به دست مؤمنان مسیحی صورت گرفت، جنگ‌های مستعمراتی وحشتناك كه به آدم‌كشی‌های بی‌شمار منجر گشت، جنگ‌های میان كشورهای سرمایه‌داری كه به ارقام میلیونی یك‌دیگر را با رضایت خاطر از دم تیغ گذراندند. همهء این كشته‌ها را جمع بزنیم و به گردنِ دموكراسی بورژوایی، فكر روشنگری، و حتی خود مسیحیت بیندازی،م چرا كه مسببین این جنایات خود را مسیحی می‌دانستند و در نتیجه مسؤولْ همان مسیحیت است؛ حتی می‌توان به همین منوال گفت كه خود شخص مسیح مسؤول هیتلر است، زیرا هیتلر در سرزمینی مسیحی به دنیا آمده است. خوب، این روال نگرش، این مسأله را كه قدرت خود یكی از مدارج است كه قواعد و قوانینِ كاركرد خود را دارد، زیر پرده‌ای از سكوت پنهان م‌ كند. یعنی این نگرش نمی‌فهمد كه مسؤول این جنایات قدرت است، چه در كمونیسم و چه در سرمایه‌داری… می‌توانیم حتی رژیم‌های كشورهای خودمان را هم مثال بزنیم و متهم كنیم كه در طول تاریخ چه قتل و غارت ها كه مرتكب شده‌اند. این منطق قدرت است و نه منطق مجموعهء نظام. این كتاب [كتاب سیاه كمونیسم] كاركرد قدرت را كاملاً كتمان می‌كند. این را به خوبی می‌دانیم و وارد بدیهیات شدن است كه بگوییم قدرت برای خود مشروعیت یا شبه مشروعیت دست و پا می‌كند. برای تحقق تمایلاتش می‌تواند خود را به هیأت ماركسیسم درآورد یا خود را به چهره‌ء یك دموكرات بزك كند یا مسلمان یا مسیحی یا هر چیز دیگر، تا بتواند به عنوان یك قدرت عمل كند، حال چه قدرت آیت‌الله‌ها در ایران باشد چه قدرت دیكتاتورهای غیر نظامی در تركیه، یا قدرت دم‌كرات ها در غرب یا دیوان‌سالارانِ به اصطلاح كمونیست در اینجا و آنجا. آن‌ها همه به عنوان قدرت عمل می‌كنند. اما این همه بدین معنا نیست كه ما واقعاً كاركرد آن را بشناسیم. البته در سطح جامعه منطق‌های دیگری نیز عمل می‌كنند، اما بی‌تردید قدرتْ منطق خاص خود را داراست كه ما فقط اندكی از آن می‌دانیم. سیاست‌شناسی در این زمینه دست‌كم در مقیاسی سطحی امكان می‌دهد درك كنیم كه یك نوع مشخص از دولت چگونه عمل می‌كند. می‌دانیم كه در بسیاری از اوقات دولت‌ها چگونه اقتصاد را به تبعیت از منطق خود وادار می‌كنند. من همچنین فكر می‌كنم كه در عرصه‌های بزرگ ایدئولوژیك نیز منطق‌های درونی‌ای وجود دارد. یك منطق درونی مختص دوران روشنگری بوده است، یك منطق درونی مختص ماركسیسم، یا منطق درونی مذاهب اسلام، مسیحیت … و فلسفه‌های بزرگ كنفوسیوسی، هلنی و غیره. گفتم كه به نظرم چیزهایی آموخته‌ایم و معتقد نیستم كه به كلی دچار جهل هستیم. اما این‌ها نكته‌هایی جسته و گریخته از شناخت هستند. ما تئوری كامل و مستحكمی در بارهء مذاهب نداریم. گذشته از برخی بدیهیات مثل این كه مذهب به نیازهایی اساسی پاسخ می‌دهد، به پرسش‌های معطوف به مرگ كه برای انسان مطرح می‌شود، یا چیزهایی از این قبیل. اما جز این بدیهیات چیز درستی نمی‌دانیم و این‌ها همه منطق‌های درونی دارند.

من معتقدم در سطح جوامع، میان این منطق‌ها درگیری و كشمكش وجود دارد. اگر مشخصاً جامعهء مدرنی را در نظر بگیریم، مثلاً یک جامعه‌ی سرمایه‌داری در جهان اسلامی، در اینجا از یك سو یك منطق اقتصادی داریم كه سرمایه‌داری‌ست، آن هم در این مثال، از نوع ضعیف، كمپرادوری و تبعىِ آن. اما به هر حال منطق اقتصادی سرمایه‌داری‌ست؛ از سوی دیگر، یك منطق قدرت سیاسی داریم و چون مثال مورد نظر ما یك جامعهء اسلامی ست، در آن درك و برداشت از اسلام نیز اهمیت دارد. بنا بر این، ما با این منطق‌ها طرف هستیم، منطق‌هایی كه متفاوت‌اند و ضرورتاً همگرا نیستند. تزی كه معتقد است آن‌ها به صورتی خود به خودی و ضرورتاً همگرا هستند، یا ما را بلافاصله به سوی همان ماركسیسمِ سطحِ پایین و مبتذل می‌كشاند كه می‌گوید چون اقتصاد بورژوایی‌ست همیشه با شرایطی یكسان رو به رو هستیم یا به خزعبلات فلسفهء تاریخ از این دست كه نابرابری در طبع انسانی‌ست، قدرت خبیث است و الخ. به نظر من بین منطق‌ها ضرورتاً همگرایی وجود ندارد و حتی ممكن است با منطق‌هایی رو به رو باشیم كه با هم هیچ خوانایی نداشته باشند. اما جامعه نیازمند انسجام است. اگر جامعه‌ای انسجامش را از دست بدهد، كه ممكن است گاهی رخ دهد، در بحران فرو می‌رود، بحرانی وحشتناك كه آن را مجبور می‌كند از طریق تسلط بخشیدن به یكی از منطق‌ها بر بحران و عدم انسجام فائق آید و به درجه‌ای از انسجام دست پیدا كند. ممكن است به منطق اقتصاد تسلط بخشد، این همان چیزی‌ست كه در كشورهای سرمایه‌داری پیشرفته، گفتمان روزمرهء قدرت به ما پیشنهاد می‌كند: "خود را با نیازهای بازار و رقابت وفق دهید" و این منطق مسلط است. ممكن است منطق مسلط اسلام باشد و باید اقتصاد، سیاست، سازماندهىِ سیاسی و قدرت را به تبعیت از منطق خود، یا آن نوعی كه فهمیده می‌شود، درآورد.

پس كاملاً ممكن است كه با درگیری میان منطق‌های مدارج گوناگون رو به رو شویم. این درگیری ممكن است اسفبار باشد، یعنی تاریخ را مسدود سازد، یا ممكن است باز باشد و به روی ابداعِ عرصهء تخیل اجتماعی (l’imaginaire social) گشوده شود. فكر می‌كنم این چیزی‌ست كه در اروپای عصر روشنگری با پایان فئودالیسم رخ داد. در تاریخ كشورهای خودمان نیز شاهد لحظات و مراحل مشابهی بود‌ه‌ایم. گشایش‌هایی كه در جریان آن‌ها منطق‌ها به نوعی كاركرد داشته‌اند كه به پیشرفت‌های چشمگیر انجامیده‌اند. این‌ها لحظات و مراحل درخشان تمدن است. در عین حال، باید پذیرفت كه لحظات و مراحل اسفبار و ناگوار هم داشته‌ایم، یعنی مواقعی كه درگیری و كشمكش منطق‌ها آینده را مسدود كرده است. فكر می‌كنم این چیز‌ی‌ست كه در كشورهای مسلمان معاصر پیش آمده است. ما شاهد یكی از این انسدادها هستیم كه ناشی از حاكمیت برداشت خاصی‌ست‌ از منطق دینی و در اینجا اسلام.

این فرضیه، یا بهتر بگوییم، این روشی كه پیشنهاد می‌کنم، یك مزیت دارد و مضرت‌های بسیار. مزیت آن این است كه آزادی را احیاء می‌كند، یعنی به ما می‌گوید كه تاریخ از قبل برنامه‌ریزی‌شده نیست و ما نمی‌دانیم به كجا راه می‌برد؛ چرا كه از خلال تضادها، از خلال عمل موجودات انسانی، طبقات، دو‌لت‌ها، ملت‌ها، خلق‌ها و غیره است كه تاریخ به پیش می‌رود، از عملكرد و انتخاب‌هایشان است كه تاریخ ساخته می‌شود. تاریخ به طور بالقوه بی‌نهایت به این انتخاب‌ها وابسته است و بدین عنوان این تز نوید دهندهء آزادی‌ست و عرصهء آن را می‌گشاید. اما به همراه آزادی، مخاطرات هم سر می‌رسد. این دو جدایی‌ناپذیر هستند. ما شاهراهی ترسیم‌شده كه به سوی یك ترقی ایده‌آل برود سراغ نداریم، چرا كه در این حالت دیگر نیازی به اقدام نبود. كافی بود منتظر شویم تا قانون ترقی به لحاظ عینی بالاخره تفوق یابد. هستند كسانی كه به چنین قانونی از ترقی باور دارند، در عین حال كه مبارزه هم می‌كنند! باید از آن‌ها پرسید اگر چنین قانونی وجود دارد، پس چرا مبارزه می‌كنید؟ حقیقت این است كه باید مبارزه كرد، زیرا هیچ یقینی دال بر این كه بدون وساطت عملی انسان‌ها بتوان به پیشرفت نائل شد وجود ندارد. آزادی و مخاطره با هم می‌آیند. این بود نكته‌ای كه می خواستم در پاسخ به مسألهء فراتعین و فروتعین ذكر كنم.

 

گذار به سوسیالیسم

حال به مسألهء گذار بپردازیم. شما معتقدید كه ضعف درك ماركسیستی از گذار سوسیالیستی در سادگىِ آن بوده است. در زمان ماركس، همان طور كه اشاره كردید، دورنما به این شكل بوده است كه گویا جوامع سرمایه‌داری ملی در كنار هم قرار خواهند گرفت و نوعی سرمایه‌داری خالص ایجاد خواهند كرد، امری كه می‌دانیم هرگز پیش نیامده است. این رشد همگون جوامع سرمایه‌داری باید امكان وجود یك پرولتاریای متشكل، و در نتیجه انترناسیونالیسم پرولتری را می‌داد كه شرایط انقلاب جهانی را می‌بایست فراهم سازد. پس این عاملِ همگونىْ موتورِ انقلاب محسوب می‌شد. با پیدایش امپریالیسم و در تئوری لنینی چنین نقشی بر عهدهء جنگ بود، یعنی تصور می‌شد كه در مقابل جنگ، مردم به سمت انقلاب می‌روند. اما امروز با توجه به پیچیدگی رشد سرمایه‌داری و خصلت قطبی‌كنندهء آن كه شما توضیح دادید، این عامل همگونی كاملاً شكسته می‌شود. پس اینجا مسألهء خصلت سرمایه‌داری در كشورهای پیرامونی مطرح می‌شود و نیز این امر كه رشد نابرابرْ امكان گذار را، دست كم آن طور كه تصور می‌شد، فراهم نمی‌سازد. اینجاست كه شما تئوری قطعِ ارتباط (déconnexion) را مطرح می‌كنید. علاوه بر این، شما معتقدید تلاش‌هایی كه پس از جنگ جهانی دوم در این راستا انجام شده است، یعنی كینزیانیسم (keynesianism) در غرب، شوروی‌گرایی (soviétisme) در اروپای شرقی و توسعه‌گرایی (développementalisme) در كشورهایی كه در آ‌ن‌ها انقلاب رهایی‌بخش ملی به وقوع پیوسته است، همگی شكست خورده‌اند، یعنی همگی در جهت قطبی‌شدن جهانی پیش رفته‌اند. پس كماكان مسألهء گذار در غیاب عامل همگونی مطرح است. آن وقت چگونه می‌توان گذار را تحقق بخشید؟

سمیر امین: مسأله بزرگ ما همین است و من در این مورد به خود اجازه نمی‌دهم نسخه برای كسی بنویسم. اما سؤالاتی دارم كه برای بحثی جدی مفید خواهد بود، چه بحث در بین جریانات چپ و چه در سطح عمومی، یعنی همه جا. سؤالات من این‌هاست:

من از نقد ماركسیسم تاریخی آغاز می‌كنم، تكرار می‌كنم ماركسیسم تاریخی. قصد من این نیست كه ماركس‌شناس باشم و از هر بند و هر خط و هر پاراگراف نوشته‌های ماركس دفاع كنم یا از ماركس و یا از او و انگلس و لنین و مائو حل‌المسائل مشكلاتمان را انتظار داشته باشم، آن طور كه برخی مؤمنین می‌كوشند با خواندن قرآن اسرار آینده را دریابند. خیر! من به حد كافی برای ماركس احترام قائل هستم و فكر می‌کنم او آن قدر بزرگ است كه نیازی به چنین برخورد مذهبی ندارد.

ماركسیسم تاریخی البته با ماركس آغاز شد ، اما اینكه ماركسیست‌ها، جنبش كارگری و جنبش بین‌المللی چگونه آراء ماركس را فهمیدند، بحث دیگری‌ست كه اهمیت آن از خود آثار ماركس كمتر نیست. یكی از ضعف‌های ماركس و شاید مهمترین ضعف او این بود كه وجه قطبی‌كنندهء سرمایه‌داری را كه ذاتىِ آن است ندید و در نتیجه نسبت به نقش تاریخىِ سرمایه‌داری به طرز مفرطی خوش‌بین بود. البته می‌توان گفت كه به خصوص در زمان او این امرِ واضحی نبود. اما به هر حال، ماركس فكر می‌كرد كه گسترش جهان سرمایه‌داری مترادف گسترش شیوهء تولید سرمایه‌داری در مقیاس جهانی بوده و در نتیجه سرمایه‌داری بازارها را در تمام ابعاد آن در خود ادغام می‌كند.

 

یعنی در سه بُعدی كه از آن‌ها نام بردید؟

سمیر امین: بله، و به خصوص بازار كار. به همین دلیل است كه ماركس می‌گوید پرولتاریا میهن ندارد؛ كه می‌گوید سرمایه‌داری تمام تمایزات را از میان برمی‌دارد از جمله ملیت‌ها، مذاهب … و از همهء این‌ها جز اسمی باقی نمی‌ماند. سرمایه‌داری فقط یك قاعده می‌شناسد و آن قاعدهء بازار، پول و روابط تولیدی‌ست. ماركس بورژوازی را خیلی انقلابی‌تر از آنچه از آب در آمد، یعنی خود را تاریخاً نشان داد، تصور می‌كرد. ماركس می‌پنداشت كه سرمایه‌داری تا به اینجا پیش می‌رود. من می‌گویم كه در بحثی جدلی (پلمیك) م‌ توان در برابر نئو لیبرال‌ها به مجادله برخاست كه شما مشتی دروغگو هستید. خود را آزادیخواه می‌دانید و از جهانی‌شدن حرف می‌زنید، از گشایش تجارت آزاد و گشایش حركت سرمایه‌ها سخن می‌گویید؛ اما نوبت به حركت انسان‌ها كه می‌رسد سكوت می‌كنید و آن را نمی‌پذیرید و استدلال خود را زیر پا می‌گذارید. اگر به راستی منطق خود را قبول داشتید، آن طور كه ماركس چنین تصوری از شما داشت، جرأت می‌كردید و تا اینجا پیش می‌رفتید. اما جرأت نخواهید كرد، هرگز جرأت نكرده‌اید و نمی‌كنید و حداقل در آیندهء قابل پیش‌بینی هم جرأت نخواهید كرد كه چنین كنید.

پس ماركس به این نقش انقلابی بورژوازی پربها داده بود و فكر می‌كنم تصور ماركس این بود كه بورژوازی تا حدی در این كار موفق خواهد شد. البته ماركس مثل هر شخصیت برجسته‌ای با رعایتِ تفاوت‌های ظریف معنائی قلم بر كاغذ می‌گذاشت، اما فكر می‌كنم معتقد بود كه بورژوازی شرایط چنین همگونی و انسجامی را به نوعی ایجاد خواهد كرد و از همینجاست كه می‌بینیم مثلاً از برخی موارد استعماری بیجا تمجید می‌كند، منظور او در واقع این است كه درست است كه استعمار بسیار خشن و وحشی‌ست، اما امكان چنین تكاملی را می‌دهد و از اینجاست كه حركت سرمایه‌داری جهانی را به سوسیالیسم جهانی محقق می‌سازد؛ اما چگونه؟ در اینجا بحثی درگیر شد بر سر آن كه این امر از طریق اصلاحات حاصل می‌گردد یا از طریق انقلاب؟ این بحثِ اولین رفرمیسم است، یعنی برنشتاین و شركاء، بحثی كه بعد با لنین درگرفت. این برداشت كه می‌توان آن را امپریالیستی یا اروپا-محور نامید، به استعمار به دیدهء مثبت می‌نگریست و نوعی همگونی در دورنما داشت و معتقد به حركت تدریجی به سمت سوسیالیسم جهانی بود. یكی از اشكال افراطی همین بینش بود كه خودِ انحصارات را به نحوی آغاز سوسیالیسم تلقی می‌كرد، چرا كه گویا كافی بود آن‌ها ملی شوند تا به سوسیالیسم برسیم. انحصارات به مالكیت تمركز می‌بخشد، همهء سرمایه‌داران متوسط زائد را از میان برمی‌دارد و مالكیت را به پدیده‌ای انتزاعی كه در دست گروه‌های بزرگ است تبدیل می‌كند: كافی‌ست كه از آن‌ها سلب مالكیت شود، همان "سلب مالكیت از سلب مالكیت كنندگان" تا به سوسیالیسم برسیم.

بسیار خوب، اما بینش دیگر كه لنین حامل آن بود، می‌گفت خیر! این رشد رشدی نابرابر است. اما لنین تا به انتها نمی‌رود. به نظر او این رشد از ابتدا نابرابر نبوده است، بلكه بعداً نابرابر شده است، یعنی از ۱۸۸۰، با ظهور پدیدهء جدید امپریالیسم. و چون این رشد نابرابر است، حلقه‌های ضعیفی ایجاد می‌كند، یعنی كشورهایی كه در نوعی بن‌بست به سر می‌برند مثل روسیه؛ مضافاً بر آ نكه این كشورها با امپریالیست‌هایی طرف هستند كه جنبهء ملی دارند، مثل انگلستان، فرانسه، آلمان و غیره، كه در تعارض خشن با یكدیگر قرار دارند، تعارضی كه به جنگ منجر می‌گردد. بنا بر این، طرح و پروژه‌ء انقلاب از حلقه‌ء ضعیف آغاز می‌گردد، اما به سرعت شیوع یافته و انقلاب جهانی در دستور روز قرار می‌گیرد. فكر می‌كنم درك لنین چنین چیزی بود و انتقادی هم نمی‌تواند متوجه او باشد. او در ۱۹۲۴درگذشت و نمی‌توان گفت كه اگر مثلاً تا ۱۹۵۰زنده بود، كماكان همان نظر را می‌داشت. متأسفانه تا ۱۹۵۰زنده نماند و نظرش تا همین حدی كه می‌شناسیم باقی ماند.

انتقاد من به تروتسكیسم این است كه به این نظر لنینیستی كه تروتسكی هم البته در آن شریك است و نظر مشترك بلشویسمِ آن دوره محسوب می‌شود، كماكان دلبسته مانده و آن را همچون نوعی آیهء آسمانی لایتغیر تصور می‌كند، یعنی این كه باید دست به انقلاب جهانی زد.

باری، انقلاب‌هایی در كشورهای پیرامونی رخ داد. نخستینِ این انقلاب‌ها [اكتبر] بدین امید بود كه به سرعت انقلاب‌های دیگر اروپایی در پىِ آن صورت گیرد. اما انقلاب چین، همان‌طور كه در متنی نوشته‌ام، در انتظار كسی ننشست و چنین توهماتی به خود راه نداد. انقلاب چین منتظر ننشست كه پرولتاریای آمریكا یا ژاپن به كمك او بشتابند؛ انقلاب‌های آزادی‌بخش ملی هم، در كشورهای ما، اگر بتوان گفت [از نظر چشم امید نداشتن به دیگران] از آن هم فراتر رفتند، چون بنا بر تعریف ملی‌گرا بودند. برای آ‌ن‌ها اصلاً این سؤال مطرح نشد كه آیا طبقهء كارگر كشورهای غربی به نفع آن‌ها در تاریخ نقشی ایفا خواهد كرد یا نه! بنا بر این، ما عملاً با طرح دیگری رو به رو شدیم. این انقلاب‌ها چه رادیكال مثل انقلاب روسیه یا چین، چه كمتر رادیكال یا اصلاً غیر رادیكال مثل كشورهای جهان سوم ما، در مقابلِ یك مسألهء واقعی قرار گرفتند و آن مسألهء اقتصاد و نیازهای جامعه‌ای توسعه‌نیافته و به زبان ساده عقب‌مانده و عقب‌افتاده بود. این حقیقتی انكارناپذیر است. وظیفهء آن‌ها این بود كه در عین تلاش برای آن كه احیاناً چیز دیگری، مثلاً سوسیالیسم، بسازند، عقب‌ماندگی خود را جبران كنند، نیروهای مولده را رشد دهند و غیره. به این ترتیب و بر این اساس بود كه تئوری ساختمان سوسیالیسم در یك كشور جا افتاد. یعنی افتخار ساختمان سوسیالیسم نصیب یك كشور هم می‌توانست بشود. مردم این كشورها گفتند: "ما منتظر انقلاب جهانی نمی‌نشینیم و خود دست به كار ساختمان سوسیالیسم می‌شویم".

آنچه برای من تعجب‌آور است، جذابیت و موفقیتی‌ست كه این تئوری در ابتدای امر كسب نمود. باید فهمید كه این یك تز احمقانهء استالین نبود، بلكه نظر همه بود. چه كمونیست‌ها، چه سوسیالیست‌ها و چه مائوئیست‌ها و چه هواداران انقلاب رهایی‌بخش ملی. همگی توافق داشتند كه می‌توان در جهت ساختمان سوسیالیسم پیش رفت؛ حال یك كشور یا چند كشور، به تنهایی یا احیاناً با كمك متقابل یكدیگر، كمتر یا بیشتر بنا به درجهء قوت و ضعف شان… آنچه مهم است، این است كه می‌توان در این جهت پیش رفت.

اما وقایع بر واقع‌گرایىِ این تئوری مهر ابطال زد. چیزی كه با گذشت زمان شاهدش بودیم، این بود كه آنچه آن‌ها تدریجاً ساختند، سرمایه‌داری بود. بدین معنا كه وظیفهء جبران عقب‌ماندگی ابعاد دیگر پروژه را كه احیاناً وجود داشت، یعنی ساختمان جامعه‌ای دیگر، جامعهء بدون طبقه و غیره محو كرد. این امر منجر به نوعی سوسیالیسم شد كه بر آن نام "سرمایه‌داری بدون سرمایه‌داران" گذاشته‌ام؛ جامعه‌ای كه تقریباً به صورتی طبیعی به "سرمایه‌داری با سرمایه‌داران" منتهی گشت. انقلاب اكتبر نه سوسیالیسم، بلكه یك سرمایه‌داری را ساخت. همین‌طور انقلاب چین كه در ساختمان سرمایه‌داری موفق شد و نه در ساختمان سوسیالیسم. اگر چین در لحظهء كنونی قدم‌های بلندی [در راه صنعتی‌شدن] برمی‌دارد و آهنگ رشدی تقریباً دو برابر هند دارد، از آنجاست كه انقلاب چین به وقوع پیوست و در انقلاب آزادی‌بخش ملی هند نه شاهد رادیكالیسم و نه وسعت انقلاب چین بودیم. پس می‌بینیم كه این انقلاب‌ها بیان‌گر لحظهء خاصی هستند. آن‌ها به مصاف حقیقىِ چیزی رفتند كه در مقابل این جوامع تاریخی قرار داشت، یعنی همان جبران عقب‌ماندگی. هرچند این درست است كه در اشكالی به این امر پرداختند كه بسیاری از جنبه‌های قطعی و تعیین‌كنندهء سرمایه‌داری را بازتولید كرد، چه در عرصهء سازماندهىِ كار، چه در زمینهء از خود بیگانگىِ كالایی، حتی زمانی كه به اصطلاح صحبت از نفی بازار بود و غیره؛ چنان كه بسیاری از خصلت‌های اساسی سرمایه‌داری نیز بازتولید شد.

 

در این ردیف، آیا می‌توان بحث خنثی‌نبودن تكنیك را هم ذكر كرد؟

سمیر امین: بله این عوامل را هم می‌توان ذكر كرد. باری با نوعی كسب آگاهی نسبت به این امر [بازتولید سرمایه‌داری]، تلاش‌هایی شد برای حركت‌كردن در جهت عكسِ این مسیر، و من از این بابت، مائوئیسم را بسیار تحسین می‌كنم، همان‌طور كه ماركس را تحسین می‌كنم. تلاش‌هایی شد، مثلاً زمانی كه مائو انقلاب فرهنگی را در چین به راه انداخت. منظور او این بود كه “آنچه شوروی در حال ساختن آن است یا فكر می كند كه می‌سازد سوسیالیسم نیست، سرمایه‌داری‌ست، هم اكنون نیز سرمایه‌داری ست. آنچه من و شما، كمونیست‌های چین، در حال ساختنِ آن هستیم و آن را سوسیالیسم می‌نامیم، در واقع سرمایه‌داری‌ست. خواهید دید كه سرمایه‌داری‌ست. پس باید اهداف كیفی را در سرلوحهء كارمان قرار دهیم”. البته برای این كار شاید شعار مناسبی را انتخاب نكرد. منظورم شعار: “آنچه باید رهبری را در دست داشته باشد سیاست است، نه اقتصاد”، سیاست و سپس انقلاب. تصادفی نیست كه انقلاب هم فرهنگی‌ست. منظور او (بدون آن كه خیلی ساده كرده باشم، چون ممكن است این‌طور تلقی شود) متحول‌كردن بشر است و بنای سوسیالیسم در یك كشور از طریق این تحول. من این تلاش مائو را [در زمینه‌ء انقلاب فرهنگی] چنین می‌فهمم، اما از این فرایند چه درسی می‌توان گرفت؟

اولاً نمی‌توان در انتظار این نشست كه سرمایه‌داری جهان را یكدست و همگون سازد تا بعد انقلاب سوسیالیستی یا تكامل در جهت سوسیالیسم در مقیاسی جهانی حاصل شود. سرمایه داری احتمالاً هرگز جهان را یكدست نخواهد كرد.

ثانیاً نمی‌توان امیدوار بود كه با عزیمت از بخشی از مناطق آزاد شدهء كشورهای عقب‌مانده، هم عقب‌ماندگی را جبران كرد و هم در عین حال چیز دیگری را ساخت كه سوسیالیسم باشد.

ثالثاً و در اینجاست كه غرب وارد صحنه می‌شود. ما نمی‌توانیم و نباید تصور كنیم كه در غرب هیچ خبری نیست. به هیچ وجه. مخالفت با از خود بیگانگىِ كالایی كه یكی از ابعاد اساسی، یا اصلاً اساسی‌ترین بُعدِ سرمایه‌داری‌ست، در غرب بسیار قوی‌تر است تا مثلاً در روسیه یا در ایران یا مصر؛ و بسیار قو‌ی‌تر است از چین، خیلی قوی‌تر. در كشورهای عقب‌مانده هنوز این نیاز [به مصرف] وجود دارد. آن‌ها می‌گویند: "كاش ما هم مثل آن‌ها به كالاها دسترسی داشتیم". اما در غرب، از جنبش ۱۹۶۸به بعد، چنین نیست. نباید شورش ۶۸را دست كم گرفت. این شورش هر چند به جوانان، محافل دانشجویی و روشنفكری محدود بود، اما تأثیر آن امروز نیز در كل جامعه مشهود است و در جوامع غربی دائمی‌ست و اشكال گوناگونی به خود می‌گیرد: آنجا كه مضمونش مثلاً نپذیرفتنِ اشكال كار از خود بیگانه و غیر مشروع دانستنِ آن است؛ یا در عرصه‌های دیگر كه پیشرفت‌هایی داشته، مانند دفاع از حیثیت و حقوق زنان (فمینیسم) و دفاع از محیط زیست (اكولوژی)، حتی اگر تنها بخش‌هایی از اهدافشان در این موارد تحقق یافته باشد. بنا بر این، می‌بینیم كه نظام حاكم از جبهه‌های گوناگون زیر ضربه قرار می‌گیرد. اما سؤال من این است كه آیا ممكن است و می‌توان نوعی همگرایی میان این حملات تصور كرد؟ و در نتیجه، آیا می‌توان منطق حاكم بر نظام سرمایه‌داری را در مقیاس جهانی با حركت از نقاط مختلف زیر سؤال برد؟ یعنی هم منطق بازار، هم بازار ناقص و مثله‌شده یعنی بازار قطبی‌كننده را؟

واضح است كه گذار به سوسیالیسم را به این شكل دیدن كاملاً از سنت سوسیالیسم تاریخی متمایز است، چه سنت انترناسیونال دوم یا سوم، چه مائوئیسم و چه جنبش‌های رهایی‌بخش ملی كه شكل خفیف‌تر آن است. این دركْ دیدن گذار است به نحوه‌ای دیگر.

چرا نشود گذار از سرمایه‌داری جهانی و قطبی‌كننده به سوسیالیسم و كمونیسم جهانی را گذاری درازمدت و طولانی تصور كرد، مثل گذار مركانتالیستی یعنی گذار فئودالیسم به سرمایه‌داری كه سه قرن به درازا كشید؟ اما در مركانتالیسم چه چیز را شاهد بودیم؟ این كه منطق‌هایی در كار بودند كه در تقابل با یكدیگر قرار داشتند: چه در سطح اقتصاد، یعنی منطق اربابی در مقابل منطق بورژوایی؛ چه در سطح فرهنگی یعنی مذهب در مقابل رفرم مذهبی، لائیسیته، روشنگری، خرد و غیره. این‌ها بودند منطق‌هایی كه با یكدیگر در تقابل بودند. خوب، چرا گذار به سوسیالیسم را گذاری درازمدت درنظر نگیریم كه در طی آن منطق‌هایی كه با یكدیگر درگیرند عمل می‌كنند، یعنی منطق‌های بازتولید مناسبات تولیدىِ سرمایه‌داری (یعنی همان‌هایی كه در جلو صحنه قرار داده می‌شوند، به طوری كه گویی جایگاهی انحصاری داشته و حاكم هستند و همه چیز باید از آن‌ها فرمان برد) در تضاد با منطق‌های ضد سیستمی، غیر سرمایه‌داری و ضد سرمایه‌داری كه در بخش‌هایی وجود دارند. چرا فكر نكنیم كه وجود این منطق‌های درگیر با یكدیگر خصلت اساسىِ گذاری درازمدت است؟

ممكن است به این نظر دو پاسخ داده شود: اول این كه سرمایه‌داری ثابت كرده است كه قدرت انعطاف غیر قابل تصوری دارد، خود را با خیلی چیزها وفق می‌دهد و اگر به زبان رایج بگوییم، آن‌ها را از آنِ خود می‌كند. در نتیجه شما می‌توانید منطق‌هایی داشته باشید كه فقط ظاهراً ضد سرمایه‌داری باشند، مثل منطق فمینیسم، اكولوژی، آزادی ملی، استقلال ملی، حتی مالكیت عمومی، بیمه‌های اجتماعی. سرمایه‌داری ثابت كرده است كه می‌تواند این منطق‌ها را جذب كرده و خیلی خوب به كار خود ادامه دهد. پس، چرا تا ابد این وضع ادامه نیابد؟ بله. این تز بسیار جذابی ست. تزی كه می‌گوید سرمایه‌داری ابدی‌ست، دقیقاً به این دلیل كه توانایىِ جذب‌كردنِ منطق‌های گوناگون حتی منطق‌های ضد خود را داراست. اما من معتقدم چنین نیست. اگر در واقع، به سه تضاد اساسىِ سرمایه‌داری توجه كنیم، یعنی از خود بیگانگی كالایی، قطبی‌كردن و نابودی منابع و پایه‌های طبیعی، خواهیم دید كه این سه تضاد در گذشته و حال سیری فزاینده داشته و در آینده نیز خواهند داشت.
از خود بیگانگی كالایی، كالایی‌شدن در كشورهای خودمان، یعنی كشورهای توسعه‌نیافته، بخش‌های هرچه بیشتری از زندگی اجتماعی را فرا می‌گیرد. قطبی‌شدن ادامه دارد. هرچند تلاش‌هایی صورت گرفته كه مدتی آن را كاهش داده، اما این تلاش‌ها هم تحت سلطهء مناسبات حاكم قرار گرفته جذب و نابود گردیده یا به جای خود نشانده شده‌اند. منطق نابودی منابع و شالوده‌های طبیعی نیز همچنان ادامه دارد. این منطق نتیجهء آن است كه خِردِ سرمایه‌دارىْ خِردی‌ست كه در كوتاه‌مدت عمل می‌كند، یعنی خِرد مالی، خِرد محاسباتی كه از چند دهم ثانیه در احتكار مالی و بورس آغاز می‌شود و به ۵‏، ۱۰، یا ۱۵سال یعنی افق حداكثر سرمایه‌گذاری‌های گروه‌های بزرگِ صنعتی ختم می‌گردد. این زمانی‌ست بسیار كوتاه، و طبیعی‌ست كه چنین منطقی همیشه نابود كنندهء منابع و شالوده‌های طبیعی باشد. اما امروز این منطق به طرز بسیار خطرناكی نابود كننده گشته و دنیا را جداً تهدید می‌كند. پس، این سه تضاد به طرز فزاینده‌ای تشدید می‌شوند.

از امروز نمی‌توان گفت كه لحظهء گسست در كجای این گذارِ درازمدت قرار دارد، جز با توسل به فال‌گیری و كف‌بینی! این لحظهء گسست، همان‌طور كه همیشه در تاریخ پیش می‌آید، فقط به صورتی مابعدی (a posteriori) قابل شناسایی‌ست و آن لحظه‌ای خواهد بود كه در آن تمایلاتْ سمت و سوی خود را عوض كنند، یعنی لحظه‌ای كه در آن تمایل به ابداعِ اشكالی از كار كه نافىِ از خود بیگانگی باشند، تمایل به كاهش روندِ نابودی منابع و پایه‌های طبیعی و تمایل به كاهش قطب‌بندی نقش مسلط یابند، در چنین زمانی‌ست كه می‌توان گفت وارد سوسیالیسم شده‌ایم. اما با همین مختصر توضیحات، می‌توان دید كه در تعریف چنین طرحی، مسأله این نیست كه چه كسی قدرت سیاسی را در اختیار دارد، یا كدام قاعدهء تكنیك اقتصادىِ مدیریت به كار گرفته می‌شود. ما با طرح تمدنی نوین رو به رو خواهیم بود: طرحی فرهنگی. و به این مفهوم است كه معتقدم در كمونیسم، یعنی جامعهء آتی، فرهنگ در ستاد رهبری قرار خواهد داشت. منظورم فرهنگ به مثابهء ویژگی‌ها یا تفاوت‌های فرهنگی كه از گذشته به ارث رسیده نیست. واضح است كه بشر تاریخی دارد و این تاریخ ویژگی‌هایی را شكل بخشیده است، مثل تفاوت‌های فرهنگی كه همیشه هستند و در شكل مجموعه‌ای از تمایزات ظاهر می‌شوند، تمایزاتی نه فقط مذهبی، بلكه همچنین ملی. ما یك فرهنگ فرانسوی داریم، زیرا زبانی فرانسوی داریم، فرهنگ آلمانی به یمن زبان آلمانی موجودیت دارد، ملت‌ها هستند و اقوام، حالا هر نامی بر آن‌ها بگذاریم، این‌ها تفاوت‌هایی هستند كه از گذشته به ما به ارث رسیده‌اند.

منظور من در اینجا تفاوت‌هایی‌ست از نوعی دیگر، یعنی كثرت‌گرایی، تعدد در ساختمان آیندهء این فرهنگِ آتی. این امری‌ست كاملاً جدا و نسخهء حاضر و آماده‌ای برای آن در جایی یافت نمی‌شود، نه در اسلام، نه در مسیحیت، نه در سرمایه‌داری، نه در روشنگری، نه در نبوغ فرانسوی یا آلمانی؛ برعكس، این كثرت و تعدد را باید در آینده بیابیم و نه در گذشته، با تمام احترامی كه می‌توان برای تنوع فرهنگىِ موروثىِ گذشته قائل بود. مسلماً مسأله این نیست كه با دست‌زدن به روش‌های پلیسی یا ارعاب چیزی را نفی و نابود كرد، اما باید فهمید كه این تمایزاتِ گذشته نیستند كه آینده را خواهند ساخت. آینده باید بر اساسِ نوع دیگری از كثرت ساخته شود و این چیزی نیست مگر یك طرح و پروژهء فرهنگی. از این زاویه است كه فكر كردم باید دوباره به مسألهء ساختمان سوسیالیسم برگردیم.

به مرور زمان [درك سنتی از ساختمان سوسیالیسم] تقریباً به نظرم توهین‌آمیز می‌رسد و برای این مدعا دو مثال می‌زنم:

۱۹۳۰: كلكتیویزاسیون در اتحاد شوروی آغاز می‌گردد و در ۱۹۳۶ماجرا پایان‌یافته تلقی شده، قانون اساسی جدیدی كه به اصطلاح دموكراتیك‌ترین قانون اساسی دنیاست (چه مزاحی!) تدوین و تصویب می‌گردد و استالین اعلام می‌كند كه سوسیالیسم ساخته شد، یعنی جمعاً ۶‏ سال برای ساختمان تمدنی نوین!

۱۹۵۲: آغاز اصلاحات ارضی و كلكتیویزاسیون در چین و در ۱۹۵۷تمام! یك گام بزرگ به پیش و مائو و كمونیست‌های چین اعلام می‌كنند كه سوسیالیسم ساخته شد، یعنی در عرض ۵‏ سال!

خوب، من می‌پرسم چه جای تعجبی‌ست كه جوامع روسیه و چین بهترین نمونهء یك فرهنگ جذاب و نوین نباشند (بگذریم كه قرار بود فرهنگ آن‌ها به خاطر سوسیالیسم بی‌نهایت جذاب باشد)؟! اما این امر غیرمترقبه‌ای نیست! مگر می‌توان سوسیالیسم را این چنین برپا كرد؟

برعكس، من معتقدم كه گذارْ طولانی‌مدت و دراز خواهد بود، با درگیری و كشمكش درونی؛ و همین كشمكش درونی‌ست كه در رشد خود زایندهء خیلی چیزهاست. آنچه در ابتدای امر مطرح است، ابداع گونه‌ای از رشد نیروهای مولده است كه متمایز از نوع رشد قبلی باشد، كه منابع و پایه‌های طبیعی را نابود نسازد، كه گونه‌ای از كار را تولید كند كه از خود بیگانگی از آن زدوده شده باشد. فكر می‌كنم كه امروزه عناصری از این امر موجود است. سپس یافتنِ اشكالی از مدیریت جهانىِ این نظام مطرح است، مدیریتی كه قطبی‌شدن را كاهش دهد و فضائی واقعی ایجاد كند كه عقب‌ماندگی به این مفهوم جبران گردد و البته ابداع اشكالی از مدیریت سیاسی، از جمله در عرصهء قدرت لازم است، خصوصاً این كه قدرت در این گذارِ درازمدت به سرعت و خود به خود محو نخواهد شد.

من در برخورد به این فرایند و به این ابداع‌های ضروری برای آینده است كه كثرتگرا هستم، یعنی معتقدم كه این فرایند می‌تواند از جویبارهایی تغذیه کند كه سرچشمه‌هایش بسیار دور بوده و بسیار متنوع باشند. من فكر نمی‌كنم (البته در اینجا باید در انتخاب كلمات وسواس به خرج دهم، چرا كه ‌نمی‌خواهم انواع بنیادگرایان مذهبی را تقویت كنم) كه حتی اعتقاد مذهبی الزاماً مانعی در این جهت باشد یا دستاوردی در این كثرتگرایی به همراه نداشته باشد. منظورم صِرف اعتقاد مذهبی‌ست، نه بنیادگرایی یعنی جایی كه مذهب را نهادی می‌كنند و آن را پاسخگوی همه‌ء مسائل می‌پندارند.

پس جویبارهای گوناگون با مبدأهای متنوع باید این كثرتگرایی را تغذیه كنند، روشنگری، مفهوم خرد، ماتریالیسم تاریخی …. باز تأكید می‌كنم كه این كثرتگرایی نه از آن گونه‌ای‌ست كه به استحكام بخشیدن به تمایزهای موروث تاریخی منجر گردد، بلكه برعكس، نوعی كثرتگرایی‌ست مبتنی بر ابداع جدید آن چیزی كه كاستوریادیس[7]آن را عرصهء تخیل اجتماعی می‌نامد.

فكر می‌كنم زمان آن رسیده است كه كل چپ در مقیاس جهانی و تمام كسان، از زن و مرد، كه قربانیان این سرمایه‌داری واقعاً موجود هستند، كسانی كه فكر می‌كنند بازار هیچ معجزه‌ای با خود ندارد و هرگز نداشته است و نمی‌تواند از خود بیگانگی، قطبی‌شدن و نابودی منابع و پایه‌های طبیعی را كاهش دهد، بلكه آن را تشدید می‌كند، به این بحث بپردازند كه چگونه باید از این وضعیت در مقیاس جهانی خارج شد. این مهم مسلماً با یك ورد جادویی، به روال تروتسكیستی، كه "زنده باد انقلاب جهانی!" تحقق نمی‌یابد. این گذاری‌ست درازمدت و پركشمكش و در نتیجه باید حوزه‌های درگیری را شناسایی كرده و بر بستر آن از نیروهایی حمایت نمود كه می‌خواهند منطق‌های حاكم را خم كرده مسیر دیگری بر آن تحمیل كنند.

 

بسیار خوب، اگر بحث شما را درست فهمیده باشم، در این گذارِ درازمدت ممكن است شاهد خیلی چیزها باشیم، حتی اشكال و شیوه‌های تولیدی دیگر. اگر مثلاً به اهمیت عناصری مانند آموزش، روشنفكران و نقش فزایندهء فرهنگ توجه كنیم، آیا نمی‌توان تئوری‌های مربوط به شیوهء تولید روشنفكری یا شیوهء تولید كادرها و … و چیزهایی از این دست را ممكن شمرد؟

سمیر امین: برای من همهء این مباحث باز تلقی می‌شوند؛ اما فكر می‌كنم باید از استفاده‌های خیلی سهل از مفاهیمی مثل شیوهء تولید اجتناب ورزید، چرا كه ‌این‌ها مسائل بسیار پیچیده‌ای هستند. سعی نكنیم، نه من، نه شما، نه دیگران كه به آن سؤالات پاسخ‌ها یا نسخه‌های فوری بدهیم. من از این می‌ترسم كه سخن‌گفتن از شیوهء تولید فلان و بهمان، صرفاً ترفندهایی باشد برای طفره‌رفتن از مشكلات، از طریق توضیحات شتاب‌زده. اما به هر حال، بحث باز است و این‌ها پرسش‌هایی واقعی هستند.

 

تئوری قطع ارتباط

 

سؤال دیگر مربوط می‌شود به پیاده‌كردن و تعریف عملىِ یك سیاست مبنی بر قطع ارتباط ((déconnexion

سمیر امین: در كتاب "مسیر فكری" تلاش كرده‌ام تا حدودی سیر تأملاتم را در بارهء آنچه قطع ارتباط نامیده‌ام بیان كنم. اولاً من این اصطلاح را ابداع نكرده‌ام. ثانیاً در بیان اندیشه‌های اجتماعی همیشه از واژه‌ها و مفاهیم زبان جاری سود می‌جوییم و این هم نقطه‌ ضعف و هم نقطه‌ قوتی ست. اصطلاح قطع ارتباط هم از همین جا به وام گرفته شده است. فیزیكدان‌ها غالباً واژه یا فرمولی ریاضی ابداع ‌می‌كنند یا اگر اتفاقاً از واژه‌ای مربوط به زبان جاری سود جویند (مثلاً از واژه‌ء مكانیك)، به آن معنای بسیار دقیقی می‌دهند؛ اما در اندیشهء اجتماعی واژه و مفهومی كه از زبان جاری به عاریت می‌گیریم، ممكن است مبهم و دوپهلو باقی بماند و حتی موجب بحث‌های كاذب شود. فكر می‌كنم اصطلاح قطع ارتباط از این نوع است و شاید اصطلاحِ مناسبی نباشد؛ زیرا در یك برخورد شتابزده ممكن است انزوا[8](autarcie) برداشت شود و در مواردی نیز چنین شده است، یعنی نوعی استراتژی را القاء كند كه می‌گوید این نظام جهانی، این دنیا مناسب من نیست، پس من ارتباط خود را با آن قطع می‌كنم، از آن خارج می‌شوم، و اگر ممكن باشد به كره‌ء مریخ مهاجرت می‌كنم، یا می‌روم و در جایی به عزلت می‌نشینم. این می‌شود در لاك خود فرو رفتن و انزوای اقتصادی یا فرهنگی، یا سیاسی، حال هر اسمی بر آن بگذاریم. اصطلاح قطع ارتباط ممكن است چنین چیزی را القا كند. من اصلاً قصد نداشتم چنین محتوایی به آن بدهم. به هر حال، من تعریف نسبتاً بلندی از آن ارائه داده‌ام، كه مضمونش این است: نظام قطبی‌كننده نظامی‌ست استوار بر [ضرورت] انطباق مدام و یكجانبه‌ای كه بر كشورهای پیرامونی تحمیل می‌گردد. كشورهای پیرامونی خود را انطباق می‌دهند یا انطباق داده می‌شوند یا بهتر است بگوییم انطباق می‌یابند. آن‌ها بنا بر نیازهای بازتولید قطبی‌كننده منطبق می‌شوند. من این تعبیر "انطباق یكجانبه" را در سال ۱۹۵۷مطرح كردم، یعنی خیلی قبل از آن كه بانك جهانی از انطباق ساختاری سخن بگوید، یعنی ۳۵سال قبل از آن.

اما ما به مفهوم دیگری از انطباق نیاز داریم و قطع ارتباط چنین مفهومی‌ست، یعنی شكلی كه در آن انواع مناسبات بیرونىِ ما _‌از اقتصادی گرفته تا سیاسی و فرهنگی و تكنولوژیك و نظامی و غیره، كه یك كل واحد را می‌سازند_ از اولویت منطق درونیِ ما تبعیت كند. حال چه این تحول به جبران عقب‌ماندگی بسنده كند و چه علاوه بر آن، آغاز حركت به سوی شیوه‌های سازماندهىِ نوین و متفاوت باشد، به  هرحال، این تبعیت رابطهء خارجی از منطق درونی را من قطع ارتباط نامیده‌ام، یعنی دیگران را مجبور به انطباق كنیم، قدرتمندان را وادار كنیم خود را با ما انطباق دهند. به این مفهوم، قطع ارتباط همیشه مفهومی پراگماتیك و نسبی‌ست و بستگی به توازن قوا دارد. حال چند مثال می زنم:

در یك سیاست مبنی بر قطع ارتباط ممكن است یك بُعد نظامی وجود داشته باشد. این حالتِ شوروی بود كه تا زمانی كه وجود داشت در زمینهء تكنولوژی نظامی با ابرقدرت نظامىِ دیگر در رقابت بسر می‌برد و در ظرفیت خود برای رقابت دچار محدودیت‌هایی بود. به این مفهومْ شوروی به نوعی سیاست قطع ارتباط در زمینهء نظامی دست می‌زد. می‌توان به مثال‌های فرهنگىِ قطع ارتباط توجه كرد. مثلاً به اصطلاح شیوه‌های سازماندهىِ نوین، ایدئولوژی جدید، زبان‌های جدید و غیره. ممكن است قطع ارتباط ابعاد اقتصادی داشته باشد، یعنی ساختمان اقتصادهای مدرن، ‌صنعتی‌شده و خودمحور، و این بود پروژه‌ء سوسیالیسم تاریخی و رهایىِ ملی، اقتصادهایی كه انزواطلب نیستند. حتی به یك معنی، پروژه‌ای مثل پروژهء شاه در ایران رو به مدرنیته بود، یعنی مثلاً ساختن ایران به مثابهء قدرتی سرمایه‌داری، اما خودمحور و مدرنیزه‌شده توسط صنعتی‌كردن. پس حتی شاید بتوان گفت كه به مفهومی در طرح قطع ارتباط بگنجد. البته‌ آن‌ها هرگز به چنین مفهومی معترف نبودند و خود او هم چنین چیزی نگفت، چرا كه این تعبیر متعلق به چپ بود و به زبان او نمی‌آمد. همهء این‌ها فقط برای آن است كه بگویم ممكن است قطع ارتباط را به مثابهء طیف وسیعی از سیاست‌ها دید كه از ساختمان سرمایه‌داری خودمحور، در عین ارتباط چند جانبه، شروع می‌گردد و در بهترین حالت است كه با سوسیالیسم عجین می‌شود. مسأله این است كه دیگران وادار به انطباق شوند. منظور از قطع ارتباط چنین چیزی‌ست.

لحظهء تاریخىِ فعلی لحظهء تهاجم علیه [سیاست] قطع ارتباط است. هدفْ منحل‌كردن تجربیات قطع ارتباط در زمان گذشته و تحمیل منطق‌های یكجانبهء جهانی‌شدنِ لیبرالی ست. به نظر من نباید از شرایط فعلی به این نتیجه رسید كه قطع ارتباط از دستور روز خارج شده است. یقیناً قطع ارتباط دوباره مطرح خواهد شد، اما در شكلی نوین. پس زمانی كه از قطع ارتباط بدین مفهوم سخن می‌گویم، آن را مختص كشورهای سوسیالیستی یا حتی جهان سوم نمی‌دانم.

 

البته كه نه، چون شما حتی از سیاست جامعهء اقتصادی اروپا (CEE) در زمینهء كشاورزی به مثابهء سیاستی مبنی بر قطع ارتباط نام می‌برید.

سمیر امین: بله. دقیقاً. من جامعهء اقتصادی اروپا را در زمینهء سیاست كشاورزی مثال زده‌ام، یا مثلاً آنچه سیاست دولت رفاه بود یعنی دولت‌های ملی با سیاست‌های ملی، انگلستان، فرانسه، آلمان …

 

اما مسأله‌ای كه مطرح می‌شود این است كه چگونه می‌شود سیاستی مبنی بر قطع ارتباط، به هر شكل كه باشد، اتخاذ نمود و آن را پیاده كرد، بدون آن كه چنین سیاستی در عین حال "طبقه‌ء جدید" و مسائل آن را ایجاد كند؟ چگونه می‌توان سیاستی را تصور كرد كه در جهت قطع ارتباط رود، بدون آنكه حاملین آن خود عملاً به یك طبقهء جدید استثمارگر تبدیل شوند؟

سمیر امین: یقیناً من برای این مسأله نسخه‌ای در دست ندارم و فكر می‌كنم كه اصلاً خطرناك است كه به دنبال نسخه‌ای باشیم. باید بفهمیم كه آزادی مساو‌ ست با مخاطره؛ یعنی اگر در جهت آزادی مبارزه می‌كنیم، در عین حال در هر لحظه خطرهایی می‌كنیم و از آن جمله است خطری كه به ظهور طبقهء جدید مربوط می‌شود، خطری كه دائمی‌ست. به اعتقاد من باید به خرد مبارزات اجتماعی اعتماد كرد.

 

فوروم جهان سوم

حال به فوروم(Forum du Tiers-Monde) بپردازیم: اگر اجازه بدهید من چند سؤال را یك جا مطرح كنم تا به آن‌ها یك جا پاسخ دهید. شما از ابتدای فعالیت تئوریك خود موضعی بسیار انتقادی در برخورد به سرمایه‌داری و جهانی‌شدنِ آن داشته‌اید و نیز در قبال كشورهای پیشرفته و برخوردشان با كشورهای تحت سلطه. اما به موازات این برخورد حاكی از مخالفت و مبارزه‌جویی در مواضعِ تئوریك، در برخورد عملىِ شما نوعی آمپیریسم و پراگماتیسم حس می‌شود. مثلاً به رغم نظرات انتقادی، شما شخصاً در برنامه‌های معطوف به توسعه شركت می‌جویید. ما این امر را در مصر و نیز در دیگر كشورهای آفریقا و در چارچوب انستیتوی رشد اقتصادی و برنامه‌ریزی آفریقا(IDEP) شاهدیم. این انستیتو را سازمان ملل برپا كرده و شما از سال ۱۹۷۰تا ۱۹۸۰ریاست آن را برعهده داشته‌اید. سؤال اول این است كه هدف شما از این برخورد دوگانه چه بوده است؟

فوروم جهان سوم در سال ۷۳در سانتیاگو (شیلی) در زمان سالوادور آلنده پایه‌ریزی شد. در واقع، تحقیقات شما در چارچوب هرچه بیشتر با موانع اداری رو به رو شد و شما فوروم را برای ادامه‌دادن به آن تحقیقات ایجاد كردید. دولت سوئد در زمان اولاف پالمه نقش نسبتاً مهمی در این جهت ایفا كرد و موجب شد كه فوروم از نظر مالی روی پای خود بایستد. سؤال دوم سؤالی عمومی‌ست مربوط به نقش و وظیفه‌ء فوروم جهان سوم و نوع سازماندهی آن.

سمیر امین: این معرفی از چگونگی ایجاد فوروم جهان سوم مجموعاً صحیح است، هر چند در برخورد به نقش شخص من مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد. خوشبختانه من تنها نبودم و گرنه كار ما تداومی نمی‌یافت. البته من این كارها را كرده‌ام، ولی من یكی بودم بین خیلی‌های دیگر كه حول این مسائل در هر مرحله بحث می‌كردیم كه چه باید كرد و چنین و چنان. فوروم نتیجهء یك كار جمعی‌ست كه من مسؤولیت اصلی همآهنگىِ آن را بر عهده داشته‌ام.

آنچه در ابتدای صحبت گفتم، نظرات شخصی من است و نه نظرات فوروم، زیرا فوروم یك نظر ندارد، بلكه نظرات گوناگون در آن وجود دارد. هر كس نظر خود را داراست و گاهی جریانات مختلف هم‌زیستی دارند و به بحث می‌پردازند. بله، اما مجموعاً آنچه گفتید صحیح است. این یك بخش مطلب. اما مطلب دیگر كه شما هم بدان اشاره كردید و من در كتاب "مسیر فكری" ذكر كرده‌ام، این است كه من روحیه ای مبارزه‌جویانه دارم، یعنی هرگز خودم را مثل روشنفكری نمی‌بینم كه در برج عاجی در پاریس یا جای دیگر در یك كتابخانه بنشیند و خود را با جنبش‌های خواستار تغییر درنیامیزد. به این مفهوم و چون شهروندی از جهان سوم هستم، همواره فكر كرده‌ام كه اگر نیرویی در جهت زیر سؤال بردنِ سرمایه‌داری و برخورد به داوهای بزرگی كه با آن‌ها رو به رو هستیم برخیزد، وظیفهء اخص من كمك‌رساندن به آن است به هر وسیلهء ممكن. بنا بر این، هرگز در برابر چنین وظیفه‌ای بهانه‌جویی نكرده‌ام. البته این امر تا بدان جا نمی‌رود كه خود را در خدمت یك دولت قرار دهم، چرا كه این كار با روحیاتم در تضاد است. اما این كه با كسانی كه در یك دولت یا قدرت كار می‌كنند همكاری كنم، چرا. البته گاهی به من خرده گرفته‌اند كه بعدها فلان دولت چه عملكردی داشته است. می‌شود به چنین خرده‌گیری‌هایی پاسخ داد كه من هر وقت عملكرد یك دولت قا‌بل‌تأیید نبوده است، بلافاصله از آن فاصله گرفته‌ام. به هر حال، این خرده‌گیری‌ها مهم نیست. تا كنون این‌طور بوده است، بعد از این هم به همین روال ادامه می‌دهم، یعنی منتظر نمی‌نشینم تا به حكم نمی‌دانم كدام معجزه، دولت عالی و بی‌نظیری پیدا شود و بعد بگویم خوب، حالا وارد عمل شوم! اگر مبارزه‌ای در جریان باشد كه به نظرم برسد در جهت صحیحی پیش می رود _ البته ممكن است اشتباه بكنم _ دلیلی نمی‌بینم كه از آن پشتیبانی نكنم. پس فكر می‌كنم كه باید این خطرات را پذیرفت. بدین شكل بود كه ما فوروم جهان سوم را بنا كردیم و هما‌ن‌طور كه نام آن گواهی می‌دهد یك فوروم، یعنی یك چهار راه است كه هدف از آن دامن‌زدن به یك بحث جدی و غنی‌ست و زنده نگاه داشتن چنین بحثی. این بحث هم صرفاً تئوریك نیست، زیرا هدف فوروم این است كه پلی باشد بین تئوری و جنبش، بین جنبش‌ها و تحلیل؛ بدون این كه تحلیل را تقدیس كند و آن را در خطهء خدایان، یعنی كسانی كه به تئوری‌های بزرگ می‌پردازند قرار دهد یا فكر كند جنبش چیز مبتذلی‌ست و از آنِ آدم‌های عادی. و نه این كه از آن طرف بیفتد و بینشی ایده‌آل از جنبش داشته باشد، یعنی فكر كند كه جنبش خود همه چیز می‌تواند بیافریند و تفكر و تأمل و تحلیل هیچ اهمیتی ندارد. هدف فوروم تلاش برای حفظ یك گفت و گوی مداوم، یك جریان دوجانبه و دائمی میان آن‌دوست.

لازمهء چنین امری این است كه جنبش در تمام ابعاد آن در نظر گرفته شود. هر گاه جنبش با منطق نظام كه منطق سرمایه‌داری واقعاً موجود است در كشمكش قرار گیرد، تحلیل باید به كمك بشتابد و جنبش را از افق‌های گوناگون تغذیه كند: ماتریالیسم تاریخی، تحلیل اقتصادی-سیاسی، تحلیل اقتصاد-جهان، جریان‌های ایدئولوژیك و فلسفی گوناگون … بحث به روی همهء این افق‌ها باز است و می‌توانند مطرح شوند. ممكن است جریان‌هایی از انترناسیونالیسم حركت كنند یا از خرد یا از روشنگری، یا حتی برخی كسان، از اعتقادات مذهبی خود. این را اصلاً نباید كنار زد. مثلاً تصور كنید جریانی ابعاد فرهنگی، ملی یا مذهبی را با نظر تأیید بنگرد. هیچ ایرادی ندارد. فوروم یك فوروم، یك چهار راه است و بنا بر این، باید روشن باشد كه همهء نظرها می‌توانند مطرح باشند. من در واقع، دو نقش ایفا می‌كنم: زمانی كه متنی را می‌نویسم نظر خودم را می‌نویسم، اما زمانی كه همآهنگی گروهی در چارچوب فوروم را بر عهده دارم، صرفاً به این كار می‌پردازم و نباید چیز دیگری تصور كرد. همه‌ء اعضای فوروم نظر خود را دارند و شاگرد مدرسه نیستند كه از كسی پیروی كنند.

بسیار خوب، پس در درجهء اول این یك فوروم است. ما عمداً از فورومی برای جهان سوم آغاز كردیم. این البته از نوعی حساسیت شدید ناسیونالیستی نبود كه مثلاً فكر كنیم غرب دشمن است و این كه همه‌شان پلید‌اند و چیزی ندارند كه ما از آن‌ها بیاموزیم. اما فكر كردیم كه اگر این بحث را در عرصهء جهانی آغاز كنیم، طبق معمول در حجم كمىِ تولیدات غرب  _‌كه همیشه هم از نظر كیفی چشمگیر نیست_ غرق می‌شویم. زیر فشار مد روز و خیلی چیزهایی كه از شمال می‌آید و بیان سلطهء آن است قرار می‌گیریم. پس ابتدا از خودمان آغاز كنیم، یعنی كسانی از جهان سوم. بعد، با توجه به داوهایی كه جهانی‌شدن در برابرمان قرار می‌دهد، نفس این مطلب كه پروژه‌های سوسیالیستی یا اصطلاحاً سوسیالیستی و پروژه‌های آزادی ملی آن‌طور كه بودند همه نفس‌های آخر خود را می‌كشیدند، یا فرو می‌ریختند یا تحلیل می‌رفتند، و این كه ما در دوره‌ای از جهانی‌شدن قرار داریم كه ایدئولوژی لیبرال و نیروهای سرمایه یعنی شمال و همان مراكز تاریخی سه‌گانه مسلط هستند، به این نتیجه رسیدیم، یعنی نه فقط من بلكه همهء مسؤولین فعالیت‌های فوروم، متقاعد شدیم كه كار كردن با دیگران، یعنی كسانی از شمال، شاید به زحمتش بیارزد و بدین ترتیب فوروم جهانىِ بدیل‌ها ایجاد شد.

 

شما از مناطق جغرافیایی گوناگون صحبت كردید، جهان را به چند منطقهء جغرافیایی گوناگون تقسیم كرده‌اید؟ گویا در رابطه با ایران و تركیه و جمهوری‌های آسیایی شوروی سابق طرحی داشته‌اید؟

سمیر امین: خوب، به سازمان ویژهء فوروم جهان سوم بر می‌گردیم: در آغاز، فوروم حول سه منطقه‌ء بزرگ، بنا به منطقی جغرافیایی سازماندهی شد، یعنی آسیا، آفریقا و آمریكای لاتین. این امر از نظر دلایل عملی هم مطلوب بود. ما می‌توانستیم یك همآهنگ‌كنندهء كل داشته باشیم (كه در اینجا به دلایل عملی این مسؤولیت به شخص من سپرده شد) و همآهنگ‌كنندگان منطقه‌ای. دلایل زبانی هم نقش خود را بازی می‌كردند، چرا كه ممكن است در ارتباطات از زبان‌هایی استفاده شود كه الزاماً یكی نبوده و منطقه به منطقه متفاوت باشند. بعدها این بینش منطقه‌ای صیقل خورد، زیرا مثلاً ما آمریكای لاتین و كارائیب را یكی در نظر گرفته بودیم، حال آن كه در كارائیب زبان انگلیسی رواج دارد و در نتیجه به طور نسبی از آمریكای لاتین متمایز است… در آفریقا نیمی از آن به لحاظ تعداد جمعیت به دنیای عرب تعلق دارد، یعنی آفریقای شمالی و نمی‌توان آن را از یك سوم دیگر جهان عرب (به لحاظ جمعیتی) یعنی از جهان عربِ آسیای غربی تفكیك كرد. از طرف دیگر ابزار زبانی را نیز باید در نظر داشت. مثلاً در این مورد آخر، عربی زبان رایج همه‌ء كشورهای عرب است، یا عمدتاً انگلیسی و فرانسوی برای آفریقای سیاه. بعد به آسیا می‌رسیم كه قاره‌ای‌ست عظیم: آسیا به وضوح و تقریباً به صورتی خود به خودی به سه منطقه‌ء بزرگ، خیلی بزرگ تقسیم شد: ۱‏- شبه قارهء هند، ۲‏- آسیای شرقی، ۳‏- آسیای جنوب شرقی.

۱‏- شبه قارهء هند عملاً همان هند است، زیرا ما بقی به جز پاكستان _كه بعداً جداگانه بدان خواهم پرداخت_ به نسبت هند كشورهایی نسبتاً كوچك محسوب می‌شوند، یعنی مشخصاً بنگلادش، سریلانكا و نپال. هرچند بنگلادش ۱۰۰میلیون نفر جمعیت دارد. از طرف دیگر در شبه قارهء هند ما یك زبان كار مشترك داشتیم كه انگلیسی بود و با فرهنگی نسبتاً مشترك یعنی هندویی رو به رو هستیم. بماند كه بنگلادش مسلمان است و در سریلانكا و نپال بودایی‌ها هم هستند، اما كلاً فرهنگ حاكم در منطقه هندویی‌ست. به این دلایل، هند یكی از مناطق سه‌گانهء ما را تشكیل داد.

۲‏- آسیای شرقی، یعنی آسیای كنفوسیوسی: منظور بخشی‌ست از آسیا با سنت چینی، آسیای غیر ژاپنی یعنی چین، تایوان، دو كره، ویتنام و …

۳‏- آسیای جنوب شرقی كه از نظر جمعیت بسیار وسیع است و متنوع، و شامل تایلند، مالزی، اندونزی، فیلیپین و برمه می‌شود كه خیلی از یكدیگر متمایزند به اضافهء كشورهای كوچكتری مثل كامبوج، لائوس و غیره.

ما چنین تقسیم سه‌گانه‌ای را تصور كرده بودیم و در جریان كار در شبكه‌های ارتباطی فوروم نیز چنین دیدی تدریجاً جا افتاد. اما یك منطقهء آسیا هاشور خورده باقی ماند، یعنی آسیای مركزی و غربی. چرا؟ به دلایل گوناگون كه هیچ جنبه‌ء فلسفی ندارد! اولاً تركیه كماكان و همواره خود را اروپایی می‌داند. نمی‌دانم به چه جهت، اما به هر حال این‌طور است. به رغم آن كه در جایگاه كشور پیرامونی قرار دارد، از زمان آتاتورك و شاید حتی از قبل، یعنی از زمان عثمانی، این بینش حاكم است. البته هم در فوروم جهان سوم و هم در فوروم بدیل جهانی، روشنفكرانِ ترك حضور دارند و هستهء فعالی كه از كیفیت خوبی برخوردار است تشكیل می‌دهند. اخیراً در آنكارا فورومی در بارهء تركیه‌ء خاور میانه برگزار كردند…

بعد می‌رسیم به آسیای مركزی شوروی سابق. تا زمان فروپاشی اتحاد شوروی چنین منطقه‌ای وجود خارجی نداشت و جزو اتحاد به شمار می‌رفت. پس می‌ماند ایران، افغانستان و احیاناً پاكستان. ایران بایست هستهء اصلی دیگری محسوب شود. اما عملاً چیزی از آغاز فعالیت فوروم نگذشته بود كه جمهوری اسلامی به قدرت رسید، و این امر مناسبات با ایران را دشوار كرد. از طرف دیگر افغانستان هم گرفتار جنگی شد كه پایانی برای آن متصور نیست و دیگر نمیشود فهمید كه امروز كشوری به این نام وجود دارد یا نه. پاكستان هم به رغم آن كه به نظر من همان هندی‌های مسلمان هستند، اما نمی‌خواهند خود را چنین تعریف كنند و خود را مسلمانان آسیای مركزی یا آسیای غربی یا نمی‌دانم چه، می‌دانند. بنا بر این، برای فوروم این وظیفه مطرح است كه در این منطقه‌ء آسیا شعبهء خود را تشكیل دهد و روشنفكران ایرانی می‌توانند در این زمینه نقش خود را ایفا كنند.

 

ما سؤال‌های بسیار دیگری داریم اما جنبهء ثانوی دارند. آیا مایلید نكتهء دیگری به صحبت اضافه كنید؟

سمیر امین: خیر. فكر می‌كنم تقریباً به همه چیز پرداختیم. من خیلی مایلم كه متن فارسی این مصاحبه به نحوی میان ایرانیان پخش شود.

پایان

منبع: وبسایت اندیشه و پیکار

لینک به متون «کنگره بین‌المللی مارکس، جلد دوم» در وبسایت اندیشه و پیکار، همراه با ویژه‌نامه سمیر امین: http://peykar.org/books/401-congres2.html

توضیحات:

– (مربوط به ص ۲۶۹) در بارهء جماعت (همبود) ر. ك. به كتاب "در تاریكىِ هزاره‌ها" از ایرج اسكندری، چاپ خارج از كشور، پاییز ۱۳۶۳، بدون نام ناشر.



[۱]. برنیه(François Bernier) پزشك و سیاح فرانسوی (۱۶۸۸- ۱۶۲۰). وی چند سال در هند پزشك اورنگ زیب (پادشاه مقتدر سلسلهء تیموریان هند) بود. پس از بازگشت به فرانسه شرحی از سفرهای خود در شرق منتشر كرد و بدین طریق راه را بر شرق شناسی گشود (فرهنگ روبر، ج. ۲‏، اعلام).
[۲].  در برابرoligopolistique "چندك – فروشنده ای"  (واژه نامهء آشوری) یا "چندك – قطبی"، یا "دارای چند قطب معدود" شاید بتوان گفت
[۳]. و یا به تعبیر دیگر: روشن نگری (ر. ك، به كتاب روشن نگری چیست؟، حاوی مقالاتی از كانت و دیگران، گردآورىِ "ارهارد بار" و به ترجمهء سیروس آریان پور، انتشارات آگاه، تهران ۱۳۷۶)
[۴] امانوئل والرشتاین، مورخ جامعه شناس و اقتصاددان آمریكایی، كه در حال حاضر مدیریت "مركز فرناند برودل" را در دانشگاه دولتی نیویورك به عهده دارد. از جمله آثار او ست: "نظام جهان از قرن پانزدهم تا امروز"، "بحران، كدام بحران؟"، "سرمایه داری تاریخی"، مشاركت در تألیف كتاب "بازخوانی آثار برودل" و كتاب "نژاد، ملت، طبقه" همراه با اتی ین بالیبار(Etienne Balibar).
[۵].Samir AMIN, Les défis de la mondialisation, L’Harmattan, Paris ۱۹۹۶
[۶] Stephane Courtois, Le Livre noir du communisme, Robert Laffont, Paris, ۱۹۹۷.
[۷]كورنلیوس كاستریادیسرر   (Cornelius Castoriadis) فیلسوف، روانكاو و جامعه‌شناس یونانی‌تبار فرانسوی (۱۹۹۷-۱۹۲۲) كه همراه باClaude Lefort مجلهء سوسیالیسم یا توحش را منتشر می‌‌كرد و به نقد جامعهء بوروكراتیك و ماركسیسم شوروی می‌پرداخت.
[۸] در برابر واژهء فرانسویautarcie ( یاautarchy انگلیسی) معمولاً خودكفائی (یا خودبسی در واژه‌نامهء آشوری) می‌گذارند؛ ولی چون در متن از این واژه معنای صرفاً منفىِ آن منظور بود واژهء انزوا را مناسب‌تر دیدیم. همچنین ر. ك. به فرهنگ روبر.

 

دیدگاه شما چیست؟